Ол өмір сүрген орта

Әбу Мансұр ибн Мұхаммед әл-Ханафи ас-Самарқанди әл-Матуриди (870-944) Самарқанд маңындағы шағын Матурид қаласында дүниеге келді. Фикһ (құқық) теориясын Самарқандағы ханафиттік құқықтанушылардан үйренді. Кейін, өзі осында фикһ пен каламнан (сенім мәселесі) дәріс берді. Әл-Матуридидің каламдық көзқарастары алғашқыда тек Мәуреннаһрға ғана тарады («Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы. 110 бет). Оның өмір сүрген уақытында Муғтазила мәзһабының басынан бағы тайып, халықтың қаһарына ұшырап, күйрей бастаған болатын. Мәуреннаһр өлкесі фикһ пен хадис ғалымдарының пікірталас алаңы еді. Пікірталас көбіне ханафи мен шафии мәзһабының өкілдерінің арасында өрбитін. Пікірталастардың қызықты өтетіні соншалықты, басынан небір қайғы арылмаған адамдар факиһтердің (мұсылман заңгерлері) пікір таластыруын келіп тыңдағанда, білімін көтеріп, рухани ләззатқа бөленетін. Муғтазила өкілдері және факиһтер мен хадисшілер де ұдайы каламдық мәселелер бойынша өзара тартысқа түсетін. Имам Матуриди жас шағында осындай әрбір мәселеге ақылмен екшейтін пікірталасы дамыған ортада өсіп ержетті.

Ұлы ұстаз ұлағаты

Имам Матуриди фикһтық мәселелер бойынша ханафи мәзһабын ұстанды. Сондай-ақ, фикһтық мәселелермен бірге сенімдік тақырыптарда да шығармалар жазды. Имам Матуриди калам (сенім) ілімін жетік меңгергендіктен, фикһтық мәселелер бойынша өзімен сөз таластырған факиһтер мен хадисшілерге, фиқһпен бірге каламды да айтып састыратын. Оның каламдық әдісінің имам Әшғари әдісінен едәуір айырмашылығы бар еді. Десекте, оның каламдық тұрғыдағы көптеген пікірлері Әшғари мәзһабымен біте қайнасып кеткен-ді. Ирак факиһтерінің көшбасшысы болған имам Ағзамның бұл шығармалардағы көзқарастарын имам Матуридидің сенімдік тұрғыдағы көзқарастарымен салыстырып көрсек, бірізділікті байқау қиын емес. Осы себептен де, зерттеушілер екі ғұламаны бір-бірінен ажыратып жатпайды. Имам Ағзам мен имам Матуридидің көзқарастарын салыстырғанда қайсы пікір кімдікі екендігін ажырату қиын. Осы тұрғыда, зерттеушілер имам Матуриди өз шығармаларында имам Ағзамның мынандай кітаптарын қолданғандығын анықтаған: ««әл-Фыкһул-әкбар», «әл-Фыкһул-әбсат», «Рисалату Әбу Ханифа ила Осман әл-Ветти», «Ваиету Әбу Ханифа ли-тилмизихи Юсуб б. Халид әс-Семти». Имам Матуриди бұл кітаптарды ұстаздары Әбу Насыр Ахмад ибн Аббас әл-Бейади, Ахмад ибн Ысқақ әл-Жүржани және Насыр ибн Яхия әл-Балхиден үйренгендігін, олар болса Әбу Сүлеймен Мұса әл-Жүржаниден үйренгендігін, әл-Жүржани ұстазы Мұхаммед ибн әш-Шайбаниден үйренгенін айтқан. Зерттеуші Захид әл-Кәусари «Ишаратул-Мерам» атты шығармасының кіріспесінде былай дейді: «Мәуреннаһр өлкесі бидағат пен бұзықтықтан алыс бір өлке еді. Мұндағылар сүннетті берік ұстанатын. Бұл жерлерде хадистер ұрпақтан ұрпаққа мұра ретінде қалдырылатын. Алайда, имам Матуриди деген ғалым шығып, ол әрбір мәселеге өзінше дәлелдер келтіре бастады. Ол, шариғатты негізге ала отырып, ақылмен де үкім беретін». Осы шығарманың тағы бір жерінде имам Матуриди туралы мынандай пікір айтылады: «Матуриди бұл шығармаларды (имам Ағзамның еңбектерін) өзінің еңбектерінде нақты дәлелдер келтірумен және жеке-жеке бөліп қарастырып түсіндірме жасаған». Захид әл-Кәусаридің пікірінен біз имам Матуридидің имам Ағзамның сенімдік көзқарастарын терең зерттеп, оның ізбасары болғандығын ұға аламыз. Имам Матуриди ден қоя зерттеген сенім мәселелеріне арнайы шығармалар жазды. Олардың кейбіріне тоқталайық: «Китабу тәуили-Құран», «Китабу меһазиш-шерай», «Китабул-жәдел», «Китабул-усул фи усулид-дин», «Китабул-мекалат фил-калам», «Китабүт-тәухид», «Редду әуайлил-әдилле лил-Каби», «Редду теһзибил-жәдел лил-Каби», «Китабу редди усулил-хамсе», «Редду китабил-Имаме», «әр-Ред алел-Карамита».

Мұсылман сенімінің қос қанаты

Имам Матуриди ақиқатты тануда барынша тиімді ойлауды мақсат етті, ақылмен шешіп қолдануда асыра сілтеушілікке ұрынбай, ақыл мен қисынды орнықты пайдалануымен ерекшеленеді. Ал, имам Әшғари мен оның мәзһабы нақлға (Құран мен сүннетке) көп мән беруімен өзгешеленеді. Осыған қарай, Матуридиді Муғтазила мен Әшғари мәзһабының арасындағы мәзһаб деуге болады. Имам Матуридидің ақылға жүгінуін шариғат шеңберінің негізінде деп ұққан жөн. Осы тұрғыда, ол ақылмен ақиқатты іздеуге жүрексініп, тек Құран мен сүннеттен ақиқатты іздеген салафи өкілдерімен пікірталастырды. Имам Матуриди салафи өкілдеріне қарсы екендігін «Китабут-тәуһид» атты шығармасында былай жеткізеді: «Ақылды терістеушілік шайтанның азғыруы болып табылады. Себебі, ақылды теріске шығарған адам, одан басқа ештеңеге жүгіне алмақ емес. Бұл біздің ақылға деген мұқтаждығымыздың дәлелі бола алады. Аллаһ тағала құлдарын ақылмен әрекет етуге шақырады. Ақиқатты ақылмен іздеуге әмір етіп, ғибрат алуды ұсынады. Бұл ақылдың негізгі қайнар-көздердің бірі екендігіне дәлел» . Имам Матуриди ақылды дәлел келтірудің дербес қайнаркөзі деп бағалағанмен, ақыл жете алмайтын жәйттер де бар деп білді. Бірақ, оның бұл түсінігінен тек нақлға мән беретін салафи өкілдері секілді ақылдың дәрежесін тым төмендеткен жоқ. Керісінше, ол ақылмен әрекет ету барысында ақиқат арнасынан ауытқып кетпеуге барынша мән берді. Имам Матуриди бұл тұрғыдағы пікірін былайша сабақтайды: «Кімде-кім нақлмен бірге ықтиятты болуды терістесе, сондай-ақ, құпия ілімді (мутәшаббих) кемшілігі бар ақылмен анықтағысы келсе, онда ол адам ақылға оның көтере алмайтын жүгін артқан болып, зұлымдық жасаған болып табылады» (Пр. Др. Мұхаммед Ебу Зехра, «Исламда саяси, итикади, фыкһи мәзһабтар тарихы» 183-187 беттер). Имам Матуруди сенім мәселеcін ақыл немесе қисынмен талдауды жақтағандықтан, ханафи мәзһабының өзге өкілдері де бұл мәселеде имам Матурудидің көзқарастарынан бөлек өзіндік пікір білдіретін. Мысалы: ханафи мәзһабындағы атақты «жеті қазының» («әл-кудатус-себа») бірі саналатын имам Дабусидің (өлген жылы 430/1039) сенім мәселесін имам Матурудиден өзгеше көзқарасы болатын. Насстардың негізінде ақылмен әрекет етуді үндеген имам Матуриди өзінің Құран-Кәрімге жасаған түсіндірмелерінде (тәпсір) бұл тәсілді өмірлік ұстаным етті. Десекте, имам Матуриди Құран-Кәрімге түсіндірме жасағанда, мутәшаббих (мағынасы құпия) аяттарға махкем (мағынасы анық) аяттардың негізінде жорамал (тәуил) жасады.

Оның пікірінше, егер, мүміннің ақылы тәуил жасауға күші жетпесе, ол мәселені Аллаһқа қалдырған жөн. Имам Матуриди мүмкіндігінше Құран-Кәрім аяттарының мәнін ашуға тырысты. Себебі, Құран-Кәрім аяттарында қарама-қайшылық жоқ болатын. Бұл туралы қасиетті Кітапта: «Егер, Құран Аллаһтан басқаға тиесілі болса, онда көп қарама-қайшылық болар еді» («Ниса» сүресі, 82-аят) деп бұйырылады. Имам Матуридің мутәшаббих аяттарға түсіндірме жасауы, салафилердің ұстанымына қайшы болғанмен, бұл сол дәуірдің қажеттілігі еді. Себебі, Ислам қанатын кеңге жайған сайын, ескі діндер мен мәдениеттердің ықпалына ұшырай бастады. Ислам ғұламалары мутәшәббих (құпия) аяттарға түсіндірме жасамағанымен, дүбәра сенімдегі кейбір дүмше ғалымдар исламдағы мутәшаббих негіздерге долбар айта бастады. Олардың теріс пікірлерінен исламды арашалау үшін, имам Матуриди мұсылмандық негіздерге қайшы емес тұрпатта мутәшаббих аяттарға жорамал жасап, халық сенімі бұзылмауына алдын алып отырды.

Матуриди әйелзатын кемсітпейді

Атақты Тафтазани өзінің «Шерхул-акайд» атты шығармасында имам Әшғари мен имам Матуридидің сенімдік көзқарастарында елу жеті айырмашылықтың бар екенін көрсетеді (Тафтазани, «Шерхул акайд», 40-44 беттер). Дегенмен, екі ғұламаның да сенімдік ұстанымы ортадоксальді мұсылмандық сенімді құрайды. Қос ғұламаның сенімдік көзқарасындағы мұншама көп ерекшелікке қарап, зерттеушілер екі мәзһабтың арасында үлкен айырмашылықтар бар екен деп түйін жасауы ғажап емес. Әсіресе, имам Матуридидің кейбір пікірлері Муғтазала сенімін еске түсіретін еді. Десекте, екі ғұлама да өз пікірлеріне Құран-Кәрім және ақыл мен қисын тұрғысынан нақты дәлелдер келтіре алған. Мысалы: Имам Матуридидің пікірінше пайғамбардың ер кісі болуы міндетті. Ал, имам Әшғаридің көзқарасынша пайғамбар әйелзатынан да келеді деп білді. Имам Матуриди өзінің пікіріне Құран-Кәрімнен мынандай дәлел келтірді: «(Мұхаммед ( с.ғ.с.) сенен бұрын да өздеріне уаһи етіп, еркектерді ғана жібердік. Егер, білмесеңдер кітап иелерінен сұраңдар» («Нахыл» сүресі, 43-аят; «Сенен бұрында кенттердің халқынан өздеріне уаһи етіп, еркектерді ғана жібердік» («Жүсіп» сүресі, 109-аят). «Сенен бұрын да өздеріне уаһи етіп, еркектерді ғана жіберген едік» («Әнбия» сүресі, 21-аят). Имам Матуриди осы үш аятты негізге ала отырып, пайғамбарлар тек қана еркек кіндіктен келеді деп білді. Сондай-ақ, оның пікірінше халиф, әкім, әмірші, қолбасшы, қазы да әйел кісіден болғаны дұрыс емес. Себебі, әйелдің нәзіктігі бұл міндетті көтере алмайды. Бірақ, «әйел адамның мүфти болуы мүмкін» деді. Имам Әшғари де өзінің әйелзатынан пайғамбар келуі мүмкін деген пікіріне Құран-Кәрімнен мынандай дәлелдерді келтірді: «Біз Мұсаның анасына уаһи еттік» («Таһа» сүресі, 38-аят ). «Мұсаның анасына: «Оны еміз де оған бір нәрсе болады деп қорықсаң, онда оны дарияға салып жібер. Қорықпа да, күйінбе де ! Расында оны саған қайтарамыз да оны пайғамбарлардан етеміз» деп уаһи еттік» («Қасас», 7-аят). Бұл аяттар әйелзатына да Аллаһтан уаһидің түскенін білдіреді. «Себебі, уаһидің келуі, пайғамбарлықтың белгілерінің бірі саналады»,- деді. Сонымен бірге, имам Әшғаридің пікірінше, әйел адам мүфти, әкім және дін уағызшысы бола алады. Себебі, «әмр бил-мағруф уа нахи анил-мүнкар» (жақсылыққа шақырып, жаманшылықтан тыю) олардың да парызы.

Имам Әшғари осы пікірінің негізінде «Мәриям, Әсия, Сара, Ажар, Хабба және Мұсаның (ғ.с.) анасын пайғамбар болуы ықтимал» деп пайымдады. Имам Матуриди әшғариттердің жоғарыдағы келтірген дәлелдеріне келіскісі келмеді. Имам Матуридидің пікірінше Мұсаның (ғ.с.) анасына аят түсірдік деген уаһи сол кездегі көзі тірі Шұғайып (ғ.с.) пайғамбарға жіберіліп, ол уаһиді Мұсаның (ғ.с.) анасына жеткізуі тиіс болды мағынасында деп түсіндірді. Сонымен бірге, бұл аятты Мәриям анамызға түскен иллаһи хабар секілді деп ұққан жөн. Бұл туралы Құран-Кәрімде: «Сонда олардың бер жағынан шымылдық ұстап қойған еді. Сондай-ақ, оған рухымызды (Жәбірәйілді (ғ.с.) жібердік те ол, оған толық адам бейнесінде көрінді» («Мәриям» сүресі, 17-аят) деп бұйырылады. Яғни, жаңа бір пайғамбарды өмірге әкелу үшін оның анасына періште жіберген секілді, жоғарыдағы «Мұсаның (ғ.с.) анасына уаһи жібердік» деген аятта Мұсаның (с.ғ.) анасына бір періште жіберген болуы мүмкін деп білді. Имам Әшғари де матуридиттердің мұндай пікіріне қарсы уәж айтты. Оның пікірінше жоғарыдағы аят бойынша Мәриям анамызға Жәбірәйіл (ғ.с.) періште жіберілген болса, Ол тек пайғамбарларға уаһи түсіретін періште болып табылады. «Демек, онда Мәриям анамызды да пайғамбар деп тану керек» деген пікірде (Тафтазани, «Шерхул Акайд» 44-46 беттер). Белгілі дінтанушы Омар Насихи Билмен өз шығармаларының бірінде: «Имам Әшғари мен имам Матуридидің арасында анау айтқандай бір айырмашылық жоқ, олар сахабалар мен табиғиндердің (сахабаларды көргендер) жолындағы мәзһаб саналады. Екеуінің арасында кейбір пікір ерекшеліктері болғанмен, негізінен екеуі ақли сунна мәзһабтарына жатады. Бүгінде мұсылмандардың басым көпшілігі имам Әшғари мен Матуриди сенімдерін ұстанады» (Омер Насухи Билмен, «Большая Исламская энциклопедия»),- дейді.

Матуриди ерекшеліктері

Тафтазанидің имам Матуриди мен имам Әшғаридің көзқарастарында елуден астам келіспеушілік (айырмашылық) бар деп білетіндігін жоғарыда баяндадық. Ал, профессор Мұхаммед Әбу Зехра екі ғұламаның арасындағы қайшылықтарды былайша жіктейді: а) Имам Матуриди: «Аллаһты тануда ақыл маңызды рөл атқарады» деп біледі. Әрине, ол Аллаһты тануда иллаһи ілімді (Құран мен сүннет) жоққа шығармайды. Десекте, Аллаһ адамдардың өзін ақылмен тануын бұйырған. Бұл туралы Құран-Кәрімде: «Күдіксіз көктер мен жердің жаратылуында, адам баласының пайдалы нәрселермен теңізде жүрген кемеде және Аллаһтың көктен жаңбыр жаудырып, жер өлгеннен кейін онымен жандандырудың әрі онда әртүрлі хайуанды таратуында, көк пен жердің арасындағы бағынышты бұлтты басқаруында, әлбетте, ойлаған елге (Аллаһтың барлығына, бірлігіне) белгілер бар» («Бақара» сүресі, 164-аят) деп, ақылмен ізденудің маңыздылығын баяндаған. Яғни, еліктеушілік және мәжбүрліктен гөрі Аллаһты ақылмен саналы түрде тану, иманымыздың шынайылығын көрсетеді. Имам Матуриди «Аллаһты тануда ақыл маңызды рөл атқарады» деп есептегенмен, исламдағы көптеген үкімдердің сырын ұғынуға тек ақылдың күші жетпейтінін мойындайды. Мұндай жағдайда, Аллаһтың жәрдеміне сүйене отырып, «үкімдердің мәнін ұғынуға тура келеді» деп пайымдайды.

ә) Имам Матуриди болмыстағы кейбір нәрселердің бойында жамандықтың (кувһ-зат) болғанын және ақылды кейбір нәрселердегі жақсы мен жаманды айыра алады деп түсінді.

Осы орайда ол ақылды былай деп жіктеді:

1. Жақсыны пайымдай алатын ақыл.

2. Жамандықты айыра алатын ақыл.

3. Жақсы және жаманды айыра алмайтын ақыл. Имам Матуридидің бұл көзқарасы бір қарағанда муғтазалиттердің ұстанымы тәріздес. Себебі, олардың өкілдері: «Ақылдың жақсы деп танығанын жасауға міндеттісің. Ақылдың жаман деп танығанынан алыс болуға тиістісің» деп пайымдайтын. Имам Матуриди болса, бұл мәселеде имам Ағзамның ойларына жүгінді. Бұл тұрғыда ол: «Ақыл бір нәрсенің жақсы немесе жаман болғанын анықтаған болса да, амал ету үшін үкімді Аллаһ береді. Сондықтан, ақыл діни жауапкершілік мәселесінде кемелді емес. Себебі, діни мәселелердің төресі Аллаһ болып табылады» деді. Ал, имам Әшғари: «Жақсы мен жаманды тек Аллаһтың үкімі айырып бере алады. Сондықтан, жамандық пен жақсылықты шариғатпен ғана бағамдауға болады» деп ұқты.

б) Имам Матуридидің Аллаһтың іс-әрекеттері хақындағы көзқарасында өзге каламдық мектептің өкілдеріне қарағанда біршама ерекшеліктері бар. Имам Әшғари: «Аллаһ тағаланың жасаған іс-әрекетінен себеп іздеуге болмайды. Өйткені, Аллаһ жасаған іс-әрекеті үшін жауапқа тартылмайды. Жасаған іс-әрекеті үшін жауапқа тек адамдар ғана тартылады» деп білді. Муғтазила өкілдері болса: «Аллаһ тағала әртүрлі мұрат-мақсаттарды көздеп, белгілі бір себептердің негізінде іс-әрекет етеді. Өйткені, Ол хикмет иесі. Аллаһ себепсіз ештеңені жаратпайды. Әрбір нәрсені тосыннан емес, белгілі-бір жүйемен жаратады» деп пайымдады. Тағы бірде олар: «Аллаһ лайықты болғандардың ішінде өте лайықтысын жасайды. Аллаһтың лайық болмағанды жаратуы, Оның хикмет иесі екендігіне селкеу түсіреді. Сондықтан, өте лайықты іс-әрекет ету Аллаһқа уәжіп» деп түсінді. Бұл мәселе бойынша имам Матуридидің ұстанымы әшғариттер мен муғтазалиттердің пікірінен өзгеше. Оның пікірінше: «Аллаһ бей-берекет әрекет етпейді. Аллаһтың әрбір ісі хикметке толы. Себебі, Аллаһ тағаланың үкімдері мен жүктемелері және бүкіл іс-әрекетімен хикметті мұрат еткен. Бірақ, Аллаһ хикметті мәжбүр немесе зорығып жасамайды. Өйткені, Ол нені қаласа, соған қол жеткізеді. Осы себептен де Аллаһтың тек өте лайықтыны жасауы уәжіп деп айта алмаймыз. Аллаһ жаратылғандардың алдында белгілі бір іс-әрекеттерді жасауға міндетті емес. Аллаһтан бір нәрсенің жасалуын уәжіп көруіміз, Оны жауапқа тартуымызбен бірдей ұғым. Ал, Аллаһ мұндай кемшіліктен ада». Осы мәселе бойынша Әшғари мен Матуриди өкілдері арасында мынандай келіспеушілік орын алды: Алғашқылары: «Аллаһ тағала адамдарды жаратқан кезде қаласа оларға міндет жүктемейтін еді. Сондай-ақ, Аллаһтың адамдарға міндет жүктеуі Оның қалауынан басқа ешнәрсе емес» десе, Матуриди өкілдері: «Аллаһ тағаланың адамдарға жүктеген міндеттерінде хикмет болғандықтан, мұны қалаған. Аллаһ тағала хикметтен тысқары ештеңені қаламайды» деп есептейді.

в) Ақли сунна сенімін құрайтын екі мәзһабтың арасындағы тағы бір ерекшелік адамның іс-әрекеттері хақында болатын. Бұл туралы муғтазалиттер «адам өз іс-әрекетіне жауапты болуы үшін, адам Аллаһтың берген күш-қабілетінің негізінде іс-әрекет етеді» деп білді. Ал, әшғариттер болса, «адамның іс-әрекеттері Аллаһ тарапынан жаратылып, бірақ, іс-әрекеттерді иелену қабілетінің адамда болғандығын» айтты. Яғни, «адамның жазалануы немесе сый-сияпатқа бөленуі, осы іс-әрекеттерді иелену қабілетіне байланысты» деп пайымдады. Әл-Матуриди болса Аллаһ тағаланың бүтін болмысты жаратқанын, болмыстағы әрбір нәрсе Аллаһтың жаратылысы екендігін және бұл мәселеде Аллаһтан басқа ешкім ешнәрсені жарата алмайтындығын алға тартты. Оның пікірінше, Аллаһ тағала адамның таңдауына қарай қарымтасын береді. Яғни, жақсылықты қалауына қарай сауап, жамандықты қалауына қарай жаза беру - Аллаһтың хикметі. Бұл біржағынан Аллаһтың әділеттілігін көрсетеді. Сондықтан, «адамның іс-әрекетін Аллаһ жаратады» деп білді.

Бұл пікіріне Құран-Кәрімнен: «Сізді де, жасағандарыңызды да жаратқан Аллаһ» деп «Саффат» сүресінің 96-аятын дәлел ретінде алға тартады. Имам Матуриди «адамның қабілеті бар және осы қабілетімен бірге қалау құқығына ие. Адам осы қабілеті және қалауымен не жаза, не сауап алады» деді. Имам Әшғари қабілеттілік деп Аллаһ тарапынан жаратылған іс-әрекет пен адамның қалауының бірігуі, яғни, қабілетті де Аллаһ бергендіктен, адамның бұл қабілетке әсері болмайды деп ұқты. Имам Әшғаридің бұл пікірін кейбір ғұламалар адамның бүкіл іс-әрекетін жаратушы һәм жасаттырушы (қалауы жоқ) Аллаһ деген Жәбарияның (Мұхаммед ибн Абдулкерим аш-Шахристани, «әл-Миләл уән-Нихәл» («діндер және мәзһабтар тарихы») 78-79 бет) ұстанымына ұқсатты. Ал, Матуридидің пікірінше, адамдағы қабілеттілік Аллаһтың адамға берген күш-қуатымен болады. «Осы қабілетпен адам Аллаһтың жаратқан іс-әрекеттерін иеленеді немесе иелене алмайды. Адам, өз қабілетімен іс-әрекет етуге ерікті. Қаласа жасайды, қаламаса жасай алмайды» деп түсінді.

Хақтың заты мен сипаты

г) Екі имамның арасындағы ең үлкен мәселелердің бірі Аллаһтың заты мен сипаты турасындағы пікір қайшылығы еді. Имам Матуриди Аллаһтың заты мен сипаты бір деп білді. Ал, имам Әшғари екеуі екі басқа нәрсе деп ұқты. Екеуі де күн мен оның шапағын мысалға келтірді. Имам Матуриди: «Аллаһтың заты күннің өзі болса, Аллаһтың сипаттары күннің шапағы. Күннің шапағы күннен шығады. Күн болмаса шапақ болмайды. Демек, екеуі бір нәрсе» деген ойды ұстанды. Ал, имам Әшғари: «Аллаһтың заты күн бола қойсын. Аллаһтың сипаттары күннің шапағы деп те алайық. Бірақ, шапақ дәл күннің өзі секілді емес. Күн де дәл шапақ секілді емес. Демек, Аллаһтың заты мен сипаты бірдей емес» деп білді. Осы себептен де әшғариттер Аллаһтың құдірет, қалау, ілім, хай (мәңгі тірі), есту, көру, қалам (сөйлеу) секілді сипаттары бар деп, Аллаһтың бұл сипаттары затынан мүлде басқа болғанын айтты. Муғтазалиттер болса, Аллаһтың затынан басқа ештеңе жоқ екенін алға тартқан болатын. Олардың пікірінше, Құранда өтетін ғалым, хаким, есту, көру сөздері Аллаһ тағаланың есімдері болып табылды. Ал, матуридиттер болса Аллаһтың мұндай сипаттары бар екендігін, бірақ, Аллаһтың бұл сипаттарын Оның затынан бөліп қарастыруға болмайтындығын айтты. Имам Матуридидің бұл пікірі әшғариттерден көрі, муғтазалиттерге жақын еді. Себебі, муғтазалиттер Аллаһтың сипаттары жоқ, Оның құдіреттілігі затында десе, әшғариттер Аллаһтың сипаттары бар және бұл сипаттар Оның затынан тыс күшке ие екендігін алға тартты. Ал, Матуриди Аллаһтың сипаттарын мойындағанмен, бұл сипаттар Аллаһтың затымен бір деп білді. «Құран кімнің сөзі?» деген мәселеде, муғтазалиттер Құранды жаратылған десе (док. Бәкір Топалоғлұ, «Келам ілімі» 184-187 беттер), әшғариттер Құранды жаратылмаған деген болатын. Ал, имам Матуриди болса, Құран жаратылмаған, бірақ, Құранды Аллаһтың калам сипаты деп пайымдады. Имам Матуриди Аллаһтың бүкіл сипаттарын мойындай отырып, Аллаһта зат (материя), уақыт, мекен ұғымдардың жоқ екендігін алға тартты. Әйтседе, ол Құран-Кәрімде өтетін Аллаһтың жүзі, қол бар деген мәселелерге исламдық сенімге қайшы емес негізде жақсы жағынан жорамал (тәуил) жасады. д) Имам Матуридидің өзгелерден тағы бір ерекше пікірі қиямет күні «Аллаһ тағаланың жүзі көріне ме, көрінбей ме?» деген мәселеде болатын. Әсілі, Құран Кәрімде: «Қиямет күні кейбір жүздер жарқырап, Раббына қарайды» («Қиямет» сүресі, 22-23-аяттар) деп бұйырылып, ақирет күні кейбір адамдардың Оған қарайтындығы айтылған. Имам Матуриди Құранда баяндалғанындай қиямет күні Аллаһтың жүзі көрінеді деп сенді. Муғтазила өкілдері «қиямет күні Аллаһтың жүзі көрінбейді» деген болатын (Ебу Мансур Абдулкааһир ел-Бағдади, «Мәзхабтар арасындағы айырмашылықтар». 82-83 б.). Өйткені, олардың пікірінше көрінген нәрсенің мекені болады деп білетін. Осылай ойлаған болсақ, Аллаһтың да мекені бар болып шығады. Сондықтан, Аллаһтың жүзі бар деген пікір дұрыс емес деп ұқты. Имам Матуриди болса, қиямет күні Аллаһтың көрінуі, бұл қияметтік хал. Ақиретте Аллаһ көрінсе, демек, ол заттан және мекеннен тұрады деп ойлау, бұл дүниелік көзқарас. Ал, қиямет күнгі жағдайдың қалай болатындығы бізге беймәлім. Сондықтан, Құранда қиямет күні Аллаһтың көрінетіндігі туралы анық айтылса, біз бұған сенуге тиістіміз деген ұстанымда болды. Әрі бізге білінбейтін нәрселер хақында пікір айтпау туралы Құран-Кәрімнің: «Өзің білмеген нәрсенің соңына түспе. Расында, құлақ, көз және жүрек олардың барлығы одан сұралады» («Исра» сүресі, 36-аят ) дегенін алып, Аллаһ ақиретте көрінбейді деген муғтазалиттерді сынға алды.

Кім кәпір, кім мұсылман?

е) Имам Матуридидің келесі пікірлерінің бірі «үлкен күнә жасаған адамның ақиреттегі жағдайы қалай болады?» деген мәселеде ерекшеленді. Ислам ғұламаларының көпшілігі Аллаһқа иман келтірген мүміннің мәңгілік тозақта қалмайтындығына сенген болатын. Ал, харижиттер болса, үлкен-кіші күнә істеген адамды мүміндік санаттан шығарып, «кәпір» деген-ді. муғтазалиттер болса, үлкен күнә жасаған адамды мүмін емес, мұсылман (сыртқы пішінімен Аллаһтың дінінде болып көріну) деп санады. Сондай-ақ, «үлкен күнә жасаған мұсылман тәубе етпеген болса, мәңгілік тозақта қалады. Бірақ, мұндай кісі кәпірлерге қарағанда, тартар азабы жеңілдеу болады» деп ойлады. Бұдан аңғаратынымыз, харижиттер мен муғтазалиттер амал етуді иманның бір бөлшегі деп ұғады. Ал, әшғариттер мен матуридиттер болса, амалды иманмен тұтас деп қарастырмайды. Осы себептен де, олар үлкен күнә жасаған мұсылманды діннен шықты деп айтпайтын. Мұндай адам тек есепке тартылып, жазаланады. «Бәлкім Аллаһтың рахымымен кешіріліп, жазаланбауы да мүмкін» деген көзқарасты ұстанады. Аллаһ тағала Құран-Кәрімде күнә әрекет үшін тек соған сай жазаның берілетіндігін ғана баяндаған. Бұл хақында: «Кім бір жақсылық жасаса, оған он есе қарымтасы беріледі. Және біреу жамандық істесе, соған сай ғана жаза беріледі де олар зұлымдыққа ұшырамайды» («Әнғам» сүресі, 160-аят) деп бұйырады. Аллаһты терістемеген, Оған серік қоспаған адамның жасаған күнәсінің жазасы кәпір мен Аллаһқа серік қосушылардың көретін жазасынан жеңіл болатындығы шүбәсіз. Аллаһ тағала мәңгілік азапты кәпірлер үшін дайындаған. Егер, Аллаһ өзіне сенген адамның үлкен күнәсі үшін кәпірлерге берілетін жазаны берген болса, онда ол кісінің көрген жазасы жасаған күнәсінен басым болып шығады. Бұлай болса, Аллаһтың әділеттілігіне нұқсан келмек. Ал, Аллаһ әділетсіздік пен зұлымдық жасаудан мүлде ада. Демек, харижиттер мен муғтазалиттердің «үлкен күнә жасаған мүмін болса да тозақта мәңгілік азап шегеді» деген пікірі асыра сілтеушілік. Әсілі, адам Аллаһтың барлығы мен бірілігіне куә келтірсе, мына дүниедегі үлкен сынақтың бірінен аман-есен өткен болып саналады. Себебі, ол адам мына жарық дүниенің жұмбақ сырын ұғынып, діннің басты талабын қанағаттандырса, кәпірліктен жаны таза болады. Демек, Аллаһтың зұлымдық жасамайтындығын ескерсек, мұндай адамды мәңгілік тозақтық дей алмаймыз. Имам Матуриди өз ойын былайша сабақтайды: «Күнәһар мұсылмандардың ақиреттегі жағдайын Аллаһқа қалдырғанымыз жөн. Егер, Аллаһ қаласа рахым етіп, күнәһар пендесін кешіреді. Қаласа күнәсіне қарай азап шектіртеді. Бірақ, өзіне иман келтірген адамды мәңгілік тозақта азаптамасы анық. Осылай ойлағанда адам «үміт» пен «үрейдің» арасында күн кешеді. Себебі, Аллаһ кішкентай бір күнә үшін рахым етпей, пендесін азаптауы немесе үлкен күнә жасаған пендесін кешіруі деп мүмкін. Аллаһ Құран-Кәрімде: «Аллаһ өзіне ортақ қосқанды жарылқамайды да, бұдан өзге күнә жасаушыларды кешіреді. Кімде-кім Аллаһқа серік қосса, расында, үлкен күнә жасаған болады» («Ниса» сүресі, 48-аят) деп бұйырып, Аллаһқа серік қосушыларды ғана кешірмейтінін айтқан (проф.док. Мұхаммед Әбу Зехра. Исламда саяси, итикади, фикһи мәзһабтар тарихы. 188-196 беттер). Ислам тарихшылары мұсылмандық калам ілімі өкілдерінің рационалдық ойлау, шешендік өнер, логика мен пікірталас әдістемесінің дамуына елеулі еңбек сіңіргенін айтады. Батыс зерттеушілері каламшылардың Аллаһ тағаланың заты мен сипаты хақындағы пікірлерінің Спиноза (1632-1677) арқылы Еуропаға таралып, мұндағы қайта өрлеуге әсер еткенін алға тартады. Мысалы, Вилзердің айтуына қарағанда муғтазалие пікірлері христиан схолостикасының пайда болуына ықпал еткен (док. Бәкір Топалоғлұ, «Келам ілімі» 181-183 беттер). Батыс әлемінің дамуына ғана емес Мүржия, Жабирия, Қадария, Муғтазила, Сифатия секілді мұсылмандық сенімге селкеу түсірген ағымдардың каламдық пікірлеріне тоқтау салып, Құран мен сүннет негізінде рационалдық (ақыл) тұрғыдан ойлануға басымдық беріп, Исламдағы ғылымның дамуына жол ашып, ақли сунна сенімінің нығая түсуіне өлшеусіз үлес қосқан бабамыз әл-Матуриди сөз жоқ, түркі әлемінің ұлы перзенті һәм біздің мақтанышымыз.

Мұхан Исахан

Хабари сипаттарға қатысты тақырыпты бүгінгі қоғамда өзекті мәселеге айналдырып, қарапайым халықтың басын қатырып жүрген «бидғатшыл» топтар бар.

Олар өздерін «сәлафтардың жолын ұстаймыз, біздікі ғана дұрыс» деп, хабари сипаттарға тәуил жасайтын Ашғари мен Мәтуруди секілді әһлі сүннеттік ақида мектептерін ұстанатын қалың жамағатты да, мағынасын білмейміз деп Аллаға тапсыратын (тафуид жасайтын) шынайы сәлафтардың жолын ұстанатындарды да адасушылар қатарына қосады. Көбіне уағыздарының басы «Сенің ақидаң дұрыс па?» деген сауалмен басталады. Егер жауабыңызда Мәтуруди немесе Ашғари ақидасы десеңіз яки олардың «Алла қайда?» деген сұрақтарына «аспанда» деп төбеңізді көрсетпесеңіз, онда ақидаңыз адасқан болып шыға келеді.

Бүгінгі кейбір сәлафи ақидасын ұстанамыз деп жүргендер, шынымен де, өздері айтқандай сахабалар мен табиғиндардың, олардың көзін көрген атбағут-табиғиндардың ақидасын ұстанады ма? Әрине, жоқ! Себебі, олар былай дейді: «Алланың өзіне жарасатын қолы бар, бірақ біздің қолымыз сияқты емес, қандай қол екенін білмейміз» дейді. Тіпті кейбіреуі «иттің қолы бөлек, мысықтікі де адамдікінен өзгеше, ендеше, Алланың қолы да басқаша» деп мысалдар бере отырып түсіндіріп жүр. Яғни, олар аяттағы «иад» сөзінің тура мағынасы «қол» дегенді білдіреді, бірақ Алланың қолы қандай екенін білмейміз дейді. Қандай қол екенін білмейміз деу – Алланы пәктеуге жатпайды. Себебі, өздері айтқандай Алланың қолы ешбір жаратылыстың қолына ұқсамай-ақ қойсын, бірақ жалпы қол деген ұғым ұстауға арналған құралды, белгілі бір ағзаны білдіреді. Ал Алла Тағала ешбір құралға да, ағзаға да мұқтаж емес. Сондықтан сәлаф ғалымдары «йад» деген сөздің белгілі бір ағзаны немесе ұстау құралын білдіретін тура мағынасы Алла үшін мұрат емес, тіпті, Алла үшін белгілі бір кейіп жүрмейді деген.

Ал бүгінгі сәлафи ақидасын өздеріне «жекешелеп» алғандар шын мәнінде шынайы сәлафи ақидасын ұстанбайды. Мысалы, «Алла сосын аршқа истиуа етті» деген аяттағы «истиуа» сөзін «истиқрар», яғни орнығу, жайғасу, тіпті таққа отыру мағынасында түсіндіреді. Олар «Иад (қол)» деген сипат бар, бірақ ол ағза мағынасында емес, сол секілді «истиуа» деген сипат бар, бірақ «отыру, жайғасу, орнығу» мағынасында емес, бұлардың мағынасын білмейміз, белгілі бір кейіп Аллаға жүрмейді» десе, біз олармен келісер едік. Сәлафус-салих ғалымдарына жататын Әбу Ханифа өзінің шәкірттеріне қалдырған өсиеттерін қамтыған «Әл-уасия» кітабында былай дейді: «Біз Алла Тағаланың аршқа истиуа еткеніне сенеміз. Бірақ ол истиуа аршқа қажеттілік болмастан әрі оған жайғасып, орнықпастан жүзеге асқан. Алла Тағала мұқтаж болмастан арштың да, басқаның да сақтаушысы. Егер Алла Тағала мұқтаж болғанда, әлемді жаратуға да, әрі оны басқаруға да басқа жаратылғандар тәрізді құдіреті жетпес еді. Егер ол отыруға, жайғасуға мұқтаж болса, онда Алла Тағала аршты жаратпас бұрын қайда еді? Алла Тағала одан (отыру мен мұқтаж болудан) пәк әрі ұлы».

Байқағанымыздай, табиғинге жататын, яғни сәлаф деген атауға анық лайық Әбу Ханифа «истиуаны» «орнығу, отыру, жайғасу» мағынасындағы «истиқрар» емес екенін түсіндіріп отыр. Ал бүгінгі біздің ғана ақидамыз түзу деп, басқаларын адасуға жатқызатындар «истиуаны» истиқрар деп түсіндіріп жүр. Бұл сонда қандай сәлафи ақидасы?

Олар хабари сипатты білдіретін сөздердің тура мағынасын жоққа шығармаймыз, қандай мағынада айтылғанын да білеміз, тек нендей кейіпте болатындығын білмейміз дейді. Олардың «Алланың өзіне лайық көзі бар, бірақ біздің көзіміз сияқты емес» немесе «Алла аршқа орнығып, жайғасты, бірақ біздің орнығуымыз бен жайғасуымызға ұқсамайды» деген сөздеріндегі «Алланың өзіне лайық» және «біздікіне ұқсамайды» деген тәрізді, бір қарағанда, Алланы пәктеу секілді көрінетін мұндай сөздеріне қарапайым халық алданып қалады. Шынтуайтында, «Алланың өзіне лайық көзі бар» деген кезде мейлі ол біздікіне яки кез-келген басқа жаратылыстың көзіне ұқсамай-ақ қойсын, Бірақ жалпы көздің тілдегі тура мағынасы, жалпы ұғымы көру құралы, арнайы ағза емес пе? Ендеше, «көз» сөзінің ағза немесе құрал ретіндегі тура мағынасы Алла үшін мүмкін емес. Аллаға мұндай мұқтаждықты білдіретін мағынаны таңуға болмайды. Себебі, Алла ешбір құрал, ағзасыз-ақ толық көреді, біледі. «Һидаяға» «Фатхул-қадир» атты кең түсіндірме жасаған ханафи ғалымы әл-Кәмал Ибнул-Һүмам былай дейді: «Саусақ та, қол да Алла Тағаланың сипаты. Бірақ ағза мағынасында емес. Керісінше Алланың ұлықтығына лайық түрде. Кемшіліктен пәк Алла ең дұрысын біледі». Егер олар Ибнул-Һүмам секілді «Алланың қолы бар, бірақ ағза мағынасында емес» десе де келісуге болар еді. Алайда олар аяттағы «қолдың» мағынасын білеміз, бірақ біздікіне ұқсамайды дейді, өзіне жарасатын түрде деп Алланы пәктеген болады. Құранда кәпірлерге қаратыла: «Олар Алланы ұмытты, сондықтан Алла да оларды ұмытты (тәрк қылды)» , «Олардың бұл күнгі кездесулерін ұмытқанындай біз де оларды ұмытамыз (тәрк қыламыз)» деген аяттардағы Аллаға байланыстырылып қолданылған «ұмытты» сөзі тура мағынасында емес, тәрк ету, рақымына алмау мағынасында. Мұны барлық ғұламалар осылай түсінген. Ал енді «Алла да ұмытады, бірақ оның ұмытуы біздің ұмытуымыз сияқты емес» деп әуелі ұмытуды таңып, сосын біздің ұмытуымыз сияқты емес деп ешкім, тіпті Алланың қолы бар, бірақ біздің қолымыз секілді» емес дейтіндер де айтпайды. Себебі, ұмыту біздің ұмытуымызға ұқсамай-ақ қойсын, жалпы алғанда ұмыту кемшілік, есте сақтай алмау нұқсандығы емес пе? Ал енді «Алланы отырады, бірақ біздің отыруымыз сияқты емес» деудің «Алла да ұмытады, бірақ біздің ұмытуымыз сияқты емес» деуден қандай айырмашылығы бар? Ол да кемшілік, жаратылғандарға тән мұқтаждық емес пе? Міне, сондықтан нағыз сәлафтар сөздің әлгіндей белгілі бір ағзаны яки жаратылғандарға тән іс-әрекеттерді білдіретін тура мағынасы мұрат емес, Алла Тағалан мұндай сөздермен нені мұрат етіп, қандай сипатты қалаған болса, соған иман келтіреміз деген.

Егер олар «Алланың қолы бар, бірақ біздің қол сияқты емес» деген кезде «біздің қолымыз сияқты ағза, ұстайтын құрал мағынасында емес» дегенді айтқысы келсе, онда оларды шатасып жүр демес едік. Алайда олар «йад» (қол), «ъайн» (көз) сөздерінің тілдік тура мағынасын жоққа шығармаймыз, қандай мағынаны білдіріп тұрғанын да білеміз, тек сипаттың нендей кейіпте болатындығын ғана Аллаға тапсырамыз» дейді. Оларға айтар уәжіміз егер сендер өздерің айтқандай «Алланың қолы, көзі» дегендегі «қол» мен «көз» сөздерінің тура мағынасын жоққа шығармасаңдар әрі олардың мағынасын біліп, түсінген болсаңдар, онда бізге бұл сөздерден түсінген мағыналарыңды айтып беріңдерші. Ескерте кетейік, біз олардан Алланың қолы мен көзінің қандай кейіпте болатындығын айтып беріңдер деп отырған жоқпыз. Тек қол мен көздің өздері түсінген жалпы мағынасын айтып беруді талап етіп отырмыз. Олар бұл сұрағымызға «көру мен ұстауға арналған «ағза, құрал» мағынасында» деп жауап берсе, онда олардың адасқандықтарына басқа дәлелдің қажеті жоқ. Себебі, Алланың көзі мен қолы біздің, тіпті ешбір жаратылыстың көзі мен қолына ұқсамай-ақ қойсын, оның жалпы ұғымы мұқтаждықты, денені әрі бөлшектерден құралғандықты білдіреді. Міне сондықтан көзі жоқ адам соқыр, қолы жоқ адам мүгедек болады. Ал Алла еш бір нәрсеге мұқтаж емес, дене ұғымынан да пәк. Ол еш нәрсеге ұқсамайды. Алла көреді, бірақ көру үшін белгілі бір ағза мен құралға әсте мұқтаж емес. Алла жаратады, істейді бірақ жарату, істеу үшін қолға да, ешбір құралға да мұқтаж емес.

Ал егер олар «қол мен көз ағза мағынасында емес» деп жауап берсе, онда бастағы айтқан «тура мағынасын жоққа шығармаймыз» деген сөздеріне өздері қайшы келіп отырғандықтарын естеріне саламыз. Себебі, қол мен көздің тура мағынасы ағзаны ғана білдіреді.

Осы көзқарастағылардың арқа сүйейтін бір ғалымы «дене, көретін көз, еститін құлақ, сөйлейтін тіл, тамақ» сынды сипаттардың Алла Тағалада жоқ екендігін айтқан аят хадис болмағандықтан, біз оларды Аллада бар деп те айтпаймыз, жоққа да шығармаймыз дейді. Тіпті бұларды жоққа шығармау – әһліс-суннаның жолы дегенді алға тартады. Дәлірек айтсақ, бұл ғалым әс-Сабунидің «Алла Тағала денеден, көретін көз, еститін құлақ, тіл, тамақтан пәк» деген сөзіне былай деп қарсы жауап берген: «Бұлай деу – сәлафтардың жолы емес, керісінше бұл философтардың сөзі. Ал әһліс-сунна болса, Алланың өзі үшін бар деген (сипатын) бар, жоққа шығарғанын жоқ дейді. Сондай-ақ, Алла елшісінің Алла үшін бар деген (сипатын) бар, жоқ дегенін жоқ дейді.»

Сонда бұл пікір Құранда «жоқ» деп айтылмағанды Алла Тағаладан пәктеу дұрыс емес дегенді білдіреді. Алайда Құранда «Алла тағалада жоқ» деп айтылмаған бұлардан басқа да талай-талай ағзалар бар ғой. Мүмкін, олардан да Алла Тағаланы пәктеуіміз керек шығар?!

Негізінде, мұндай ағза, құралдар жалпы мұқтаждықты, кемшілікті білдіргендіктен, Алла Тағаланы олардан пәктеу – уәжіп. Құранда жоққо шығарылмаған екен деп Алла Тағаланы олардан пәктемеу, мұқтаждықтан туындаған мұндай сипаттарды Ұлы Жаратушыға тануға болмайды деп айтпау – Алла жайлы сенімі түзу адамның сөзі емес.

Сәлафус-салихтардың Алла Тағаланы ағза, құралдардан пәктегендіктеріне, ондай мұқтаждықты жоққа шығарғандықтарына қатысты дәйекті деректер өте көп. Солардың ішінен имам Ахмед ибн Ханбалдың мына сөзін мысал ретінде келтіре кетейін: «Алла Тағала өзі қалай қаласа солай сөйледі.Бірақ қуыстан шығарып айтпастан әрі ауызсыз, екі ерінсіз және тілсіз сөйлейді.»

Бұл топ өздерінің шатасқанына қарамастан, өздері сияқты ойламайтындардың бәрін адасып жүр дейді. Дәлірек айтсақ, олар хабари сипаттарда қолданылған сөздердің тура мағынасы Алла үшін мүмкін емес. Сондықтан мұндай сөздермен не мұрат болғанын білмейміз деп мағынасын Аллаға тапсыруды (тафуид) сәлафтардың ұстанған жолы емес, керісінше тарихтағы «мұъаттила» деп аталатын адасқан топтың ұстанымы дейді. Бүгінгі кейбір салафи ақидасын ұстанамыз дейтіндердің пайымдауынша хабари сипаттардағы жүз, қол, аяқ, көз, орнығу, күлді, жүгірді секілді т.б. сөздердің тура мағынасын Алла үшін қолдануға болатындығын сәлафтар жоққа шығармаған әрі ондай сөздерден не мұрат болғанын, қандай мағынада айтылғанын білген. Тек олардың нендей кейіпте болатындығын ғана Аллаға тапсырған.

Ал шындығында шынайы сәлафтар хабари сипаттарда қолданылған тура мағынасы белгілі бір ағзаны немесе жаратылғандарға тән іс-әрекеттер мен ерекшеліктерді білдіретін сөздердің тура мағынасын Аллаға қолдануға болмайды деген сенімде болған. Олар ондай сөздердің қандай мәнде айтылғандығын білмейтіндігін толық мойындап, мұрат болған мағынасын Аллаға тапсырған. Оған төмендегі сәлаф һәм халаф ғалымдарының хабари сипаттарға байланысты ұстанымдарын білдіретін мына мәліметтер дерек бола алады:

Ахмед ибн Ханбал: «Оған (ондай сипаттарға) ешбір мағына берместен әрі белгілі бір кейіпте болады деместен иман келтіреміз әрі растаймыз», – деген.

Имам Суфиян ибн Ъуиайна (107-197 һижри) былай деген: «Алла Тағаланың Құранда білдірген барлық (хабари) сипаттарының тәпсірі – оны оқу және мағынасына үнсіз қалу» .

Бәйһақидің «әл-Асма уас-Сифат» атты еңбегінің 314-бетінде Суфиян ибн Ъуиайнаның былай дегені жеткізілген: ««Алла Тағаланың Құранда білдірген барлық (хабари) сипаттарының тәпсірі – оны оқу. Және ешкімнің оны арабша да, парысша да түсіндіруіне болмайды»

Байқағанымыздай, ибн Ъуиайна хабари сипаттарды білдіріп келген аяттарды тек оқуды әрі мағынасына үнсіз қалуды тәпсірге жатқызып отыр. Бұл дегеніміз, хабари сипаттардың мағынасы белгісіз деген сөз. Әйтпесе, аятты жай ғана үстінен оқып өту мен үнсіз қалудың тәпсір емес екені кез-келген адамға мәлім емес пе? Егер хабари сипаттарды білдірген сөздердің мағынасы мәлім болса, онда Ибн Ъуиайна неліктен оны арабша да парысша да түсіндіруге, яғни арабша сөздің синонимін, ал басқа тілге аударылуына қатаң қарсы шығып отыр?

Имам Шафиғи хабари сипаттарға қатысты: «Аллаға әрі Алладан келгеннің бәріне Алланың мұрат еткен мағынасы бойынша иман келтірдім. Алланың елшісіне әрі Алланың елшісінен жеткеннің бәріне Алла елшісінің мұрат еткен мағынасы бойынша иман келтірдім», – деп сөздің тура мағынасы бойынша емес, Алла мен Оның елшісінің мұрат еткен мағынасы бойынша иман келтірген.

Әбу Жәғфар әт-Тахауи: «Бұл тақырыпта Алла елшісінен сахих хадиспен жеткеннің барлығы – оның айтқанындай және мағынасы оның қалағанындай...», – деген.

Менен бір жігіт «Алла қайда»? деп сұрады. Мен: «Алла мекенсіз, сондықтан Алла қайда?» деп сұрауға болмайды» деп өз білгенімше жауап бердім. Ал ол болса: «Алла Елшісі (с.а.у.) Мұслимдегі хадисте бір күң қыздан «Айна Аллаһ? яғни, Алла қайда?» – деп сұрағанын білмейсің бе? Тіпті әлгі қыздың «Алла аспанда» деп берген жауабынан кейін «Алла Елшісі: «Ол шын мұсылман екен» деп айтқан» деді.

Сауалымның тоқ етері мынау, маған дәлел ретінде келтірген Мұслимдегі хадис қандай хадис? Жалпы Алла аспанда деп айту дұрыс па?

Өкінішке қарай, бүгінде өздерін салафиміз деп жүрген кейбір жандар мұндай сұрақ арқылы кісінің «ақидасына» дұрыс яки бұрыс деп баға беріп, болашақтағы онымен қарым-қатынасын анықтауды мақсат етеді. Тіпті бұл ағымның кейбір өкілдері үйлену мақсатында танысқан адамға осы сұрақты қойғаннан кейін, егер «Алла аспанда» деген өзі күткен жауабын ести алмаса, онда онымен ары қарай сөйлеспейді. «Сенің ақидаң адасқан» екен деп теріс айналып кете беретінін де естіп жатамыз.

Мұндай әрекет – діни білімнің таяздығынан, тепе-теңділік сақтап, жүйелі ойлауды жоғалқандықтан, қайсібір ағымдардың біржақты оқытқан жаттанды мәліметтерін ешбір елексіз құлай беріле қабылдаудан туындайды. Ондай адамдар өздері оқыған немесе тыңдаған уағыздан өзгеше ойлауды адасу яки тозаққа түсу деп ұққандықтан үнемі осындай ұшқары іс-әрекет пен шектен шыққан пікірлердің құрбаны болып жатады.

Жоғарыдағы сауалда келтірілген Мұслимдегі хадисті тарқатып түсіндірмес бұрын аз-кем ғұламалардың Алланың мекенсіздігіне байланысты ұстанымдарын дәлелдерімен келтіре кетейік.

Араб тілінде «аспан» сөзінің негізгі мағынасы «жоғары» дегенді білдереді. Міне біз «Алланың жоғарыда (аспанда)» екендігін меңзеген аят, хадистерден осы мазмұнды түсінуіміз қажет. Яғни, Оның мәртебесінің жоғарылығы, даңқының асқақтығын. Мәселен, біз күнделікті өмірде «бұл мәселені жоғарыдағы адамдар шеше алады» десек, ол адамдардың денелерімен жоғарыда емес, мәселені шешуге ықпалы бар биік мансап, жоғарғы лауазым иелері екендігін түсінеміз.

Алланы төбеміздегі аспанда деп пайымдау астрономия ғылымы тұрғысынан да қате. Себебі, жер шары домалақ болғандықтан, аспан да салыстырмалы түрде әр жақта болады. Яғни, жердің мына бетіндегі адамның аспан деп көрсеткен жоғарғы жағы жердің арғы бетіндегі адам үшін төменгі жақ болып саналады.

Сұрақта келтірілген хадистегі «Алла қайда?» деген сауалдың астарын, қандай мәнде айтылғандығын, тіпті сол хадистің өзін хадис ғылымы тұрғысынан төменде кеңінен талқылайтын боламыз.

Бір ескере кететін жайт, Жаратқанның тұрақтайтын белгілі бір мекенін білу мақсатында «Алла қайда?» деп сұрау шариғатқа қайшы. Бұған байланысты хадистің майталман білгірі Ибн Хажар Асқалани: «Ақыл-түйсігіміз Рабымызға тән сырларды түсіне алмайды. Оның берген қандай да бір үкіміне «неге? қалай?» деп айтылмайды. Сондай-ақ оның болмысы «қайда?» деп те сұралмайды» – деген.[1]

Себебі, Алла мекен мен заманға тәуелді емес. Алла Тағала мекен де, Аршта та, уақыт та жоқ кезде бар еді. Сондықтан, Алла Тағала аспанды да, Аршты да, тағы басқа орынды да мекендемейді.

Түптеп келгенде, мекен мен заманның өзі Алла Тағаланың билігіндегі нәрселер. Құранның: «Көктер мен жердегі жаратылыс кімнің иелігінде? – деп сұра да, оларға «оның бәрі – Алланікі» де»[2] - деген аяты мекеннің де, оның ішіндегілердің де Алланың иелігінде екендігін білдіреді.

Алла Тағала – мәңгі, ешбір өзгеріске ұшырамайды. Яғни, Хақ Тағала мекен жоқ кезде қалай болса, мекен жарытылғанан кейін де өзгеріссіз қала береді. Бұл жайлы Хазірет Әли: «Алла Тағала Аршты өзіне мекен үшін емес, керісінше құдіретін паш ету үшін жаратты», «Алла Тағала мекен жоқ кезде де бар еді. Ол бұрын қалай болса, қазір де дәл солай»[3] – деп, Аллаға мекен тән еместігін әрі Ұлы Жаратушының өзгеріске ұшырамайтындығын білдірген.

Хужжатул-Ислам Әбу Жәғфар әт-Тахауи өзінің мәшһүр «Тахауия ақидасында» былай дейді: «Алла Тағала шектеуліктен, тіректер мен ағзалардан, құралдардан пәк. Оны кейіннен жаратылғандар тәрізді алты жақ (оң, сол, алдыңғы, артқы, жоғарғы, төменгі жақтар) қамтымайды»[4].

Әбу Ханифа (Алла оған разы болсын!) фиқһул-әбсат кітабында: «Менен «Алла қайда?» деп сұраса, былай деп жауап беремін: «Жаратылысты жаратпас бұрын, мекен атаулы жоқ кезде де Алла бар еді. «Алла Тағала айна?», яғни «қайда?» деген сауал да, жаратылыс та, жалпы ешнәрсе жоқ кезде де бар болатын. Алла барлық нәрсенің жаратушысы!»

Абай Хакім бір өлеңінде Алланың мекенсіздігін меңзеп былай деген:

«Мекен берген халық қылған Ол Лә мәкан,

Түп иесін көксемей бола ма екен?

Және оған қайтпақсың оны ойламай,

Басқа мақсат ақылға тола ма екен?!» [5].

Күллі ислам ғалымдары Алла Тағаланың мекенсіздігін бірауыздан білдірген. Абдул-Қадир ибн Таһирит-тамиими әл-Бағдади бұл жайлы: «Алланы мекен қамтымайтындығын әрі Оған уақыт ұғымы жүрмейтіндігін Әһлус-сунна уал-жамағат ғалымдары бір ауыздан ижмағ еткен».[6]

Ал енді күллі ислам ғұламалары Алланың мекенсіздігінде бір сенімде болған болса, Мұслимдегі хадисте күңнің: «Алла аспанда» деген жауабын ислам білгірлері қалай түсінген? Қалай талдаған? Хадис білгірлері хадистің дәрежесі жайлы не дейді?

Әуелі аталмыш хадистің мәтініне көз жүгіртіп көрейік. Мұслимнің жинағында Мұғауия ибн әл-Хакам әс-Сулламиден риуаят етілген ұзақ хадистің соңғы жағында талқыланып отырған тақырыпқа қатысты былай делінеді: «Менің бір күңім бар еді. Қойларымды Ұхұд пен әл-Жаууаания таулары жақта жаятын. Бір күні жайып жүрген қойларының біреуін қасқырдың сүйреп бара жатқанын байқадым. Адам баласымын ғой, ел секілді мен де ашуланып, қайғырамын. Әлгі күңімді бір қойдым. Сосын Пайғамбарымыздың жанына келдім. (Болған жайды айтып бердім). Ол маған бұл істің үлкен күнә екенін айтты. Мен: «Уа, Алланың Елшісі! (күнәма кәффарат ретінде) Күңіме азаттығын берейін бе?», – дедім. Ол маған: «Күңіңді алып келші», – деді. Сөйтіп мен күңімді Пайғамбарымызға алып келдім. Пайғамбарымыз оған: «Алла қайда?», – деп еді, ол: «Аспанда», – деп жауап берді. Пайғамбарымыз: «Мен кіммін?», – деді. Ол: «Сен Алланың Елшісісің» деп жауап қайырды. Содан кейін Пайғамбарымыз (с.а.у.) маған: «Басына азаттық бер, күңің мұсылман екен», – деді».

Біріншіден, қазіргі қолымыздағы Мұслим жинағындағы бұл хадистің соңғы жағындағы «күң оқиғасы», яғни, Алла Елшісінің күңге «Алла қайда?» деп сұрағыны әрі оның «Алла аспанда» деп жауап берген жері Мұслим жинағының Бәйһақидағы нұсқасында жоқ. Бұл жайлы Хафиз әл-Бәйһақи «Әл-асма уас-сифат» кітабында былай дейді: «Мұслим бұл сахих хадисті әл-Аузағидың және Хажжаж әс-Сауаффтың Иахия ибн Әби Касирден жеткізген хадисінен «күң оқиғасын» қиып тастап риуаят еткен. Күң оқиғасын жинағына алмау себебі «күңге» қатысты мәтіннің хадисті жеткізуші рауилер тарапынан әртүрлі сөздермен келгендігі болса керек...»[7]

Имам әл-Кәусари Бәйһақидың осы сөзіне байланысты былай дейді: «Қазіргі қолымыздағы Мұслим жинағына «күң оқиғасы» хадисті толықтыру үшін кейіннен қосылған болуы мүмкін. Немесе Бәйһақидың қолындағы нұсқа нұқсан болған. Бәйһақидың өзі: «Мен сұнанның «зиһар» тарауында Мұғауия ибнул-Хакамның (осы хадисті жеткізген адам) риуаятына хадис сөзінде қайшы келетін басқа риуаяттарды да келтірдім» – деп «күң оқиғасына қатысты) жоғарыдағы хадистің «Мұдтараб» хадис екендігін ишарат еткен».

Байқағанымыздай Бәйһақи қолындағы Мұслим нұсқасында «күң оқиғасының» жоқ екендігін айтады. Сондай-ақ хадистегі күң оқиғасына қатысты мәтіннің басқа риуаяттарда өзгеше сөздермен жеткізгендігін айту арқылы хадистің «мұдтараб хадис» екендігін меңзеген.

Ал енді «мұдтараб хадис» дегеніміз не?

Хадис ілімінде «жеткізу тізбегінің қуаты деңгейлес болған хадистің мәтіні әртүрлі сөздермен риуаят етілсе, ондай хадиске – «мұдтараб хадис» делінеді.

Ибн Хажар Асқалани да «талхисул-хабир» кітабының «кәффарат» бөлімінде күң оқиғасының әртүрлі сөздермен жеткен риуаяттарын келтіргеннен кейін: «Жалпы бұл хадис сөздерінің бір-біріне қайшылығы көп»[8], – деген. Сондай-ақ, Имам Хафиз әл-Баззар өзінің мұснадында бұл хадис жайлы: «Бұл хадиске ұқсас хидистер басқа сөздермен де риуаят етілген»[9] деп хадистің мұдтараб хадиске жататындығын меңзеген.

Рас, Мұслимнің жинағындағы «күң оқиғасы» яғни, Алла Елшісінің (с.а.у.) күңнен: «Алла қайда?» деген сауалы мен күңнің: «Алла аспанда?» деп жауап беру оқиғасы басқа сахих хадистерде мүлдем бөлек мазмұнда, өзге сөздермен жеткізілген.

Мысалы, Хафиз Абдур-Раззақтың «мұсаннафында» келген сахих хадисте күң оқиғасы былай өрбиді: «Алла елшісі күңнен: «Алланың бір екендігіне куәлік етесің бе?-деп сұрады. Күң: «иә»-деп жауап қайырды. Алла Елшісі: «Мұхаммедтің Алланың құлы әрі елшісі екендігіне ше?», – деді. Күң: «Иә», – деді. Алла Елшісі: «Өлімнің және қайта тірілудің ақиқат екеніне ше?», – деп сұрады. Күң: «Иә», – деп жауап берді. Алла Елшісі: «Жұмақ пен тозақ отының ақиқаттығына ше?», – деді. Күң: «Иә», – деп жауап қатты. Біткеннен кейін Алла Елшісі: «Қаласаң бұл күңіңнің басына азаттық бер яки өзіңде ұста», – деді».[10]

Оқырманға ұғынықты болу үшін мына жайтты айта кетейін. Исламда белгілі бір күнәлардың кәффараты ретінде құлды азат ету талап етіледі. Ал азат етілетін құлдың иман келтірген мұсылман болуы шарт. Міне, сондықтан жоғарыдағы хадисте азат етілетін күңнің мұсылман екендігіне көз жеткізу үшін Алла Елшісі жоғарыдағы сауалдарды сұраған.

Жоғарыдағы хадиске қосымша, Ибн Хиббан «сахихында» және Ахмадтың мұснадында, Әбу Дәуідте, ән-Насаийде Шарид ибн Суайд әс-Сақафиден күңді азату етуге қатысты мынандай хадис риуаят етілген. Ол былай дейді: «Мен Алла Елшісіне уа Алланың Елшісі (с.а.у.)! Шешем өз атынан маған бір құлды азат етуімді өсиет еткен еді. Менде бір қара күң бар», – дедім. Алла Елшісі маған: «Шақыр оны», – деді. Ол келгеннен кейін оған Алла Елшісі: «Раббың кім?», – деді. Күң: «Алла», – деді. Алла Елшісі: «Мен кіммін», – деп сауалын жалғастырды. Күң: «Сен Алланың Елшісісің», – деп жауап берді. Алла Елшісі маған қарата: «Оған азаттығын бер. Өйткені, ол мұсылман»[11], – деді. Дәл осы хадис әд-Даримида Алла Елшісінің күңге қарата: «Алланың бір екендігіне куәлік етесің бе?» деген сөзімен де «хасан» дәрежеде риуаят етілген.[12]

Байқағанымыздай «күң оқиғасы» Бәйһақи айтқандай Мұслимнің әу бастағы нұсқасында жоқ болсын, не бар болсын, жалпы алғанда бұл хадистің «мұдтараб» хадис екендігінде дау жоқ. Себебі, хадистегі Алла Елшісінің (с.а.у.) күңге қарата қойған «Алла қайда?» деген сауалы Абдур-Раззақтың мұсаннафындағы сахих хадисте «Алланың бір екендігіне куәлік етесің бе?» деген сөзбен жеткізілген. Ал Хиббанның сахихында күңге қатысты сауал «Раббың кім?» деген сөзбен риуаят етілген. Сондай-ақ, күң оқиғасы Ата ибн Иасардан жеткен риуаятта Алла Елшісінің күңнен «Алла қайда?» деп емес, «Аспанда кім» деп сұрағандығы айтылған.[13]

Жоғарыда келтіргеніміздей дәрежесі деңгейлес хадистердің әртүрлі сөзбен риуаят етілуіне «мұдтараб» хадис делінеді. Ал мұдтараб хадисті жеткізушілердің тізбегі толық болса да, мазмұнындағы аталмыш «мін» оның сахих болуына кедергі келтіреді. Сондықтан, «мұдтараб хадистің» ақида мәселесінде, оның ішіндегі ислам ғұламаларының бір ауыздан «Алла мекенсіз» деген берік ұстанымдарына қайшы көзқарасқа дәйек болуы былай тұрсын, жалпы мәселелерге де дәлел ретінде жарамайды. Ендеше, осындай бір ғана «мұдтараб» хадиске сүйеніп, мекенсіз Аллаға «мекен таңу» әсте дұрыс емес.

Бұған қоса күң оқиғасына қатысты хадистердің ішінде Абдур-Раззақтың мұсаннафындағы «Алланың бір екендігіне куәлік етесің бе?» деген сөзбен жеткізілген хадисті қуаттайтын басқа да қисындық факторлар бар. Себебі, кісінің иман келтіріп, келтірмегендігін анықтау үшін оның Алланың – бір, Мұхаммедтің – елші, өлім мен қайта тірілудің хақтығы һәм жұмақ пен тозақтың ақиқат екендігіне сеніп, сенбегендігін сұрап білу қажет. Міне, бұл қисынға келеді. Себебі, мұсылмандықты алғаш қабылдаған адамға айтқызатын алғашқы имани куәлік «Алладан басқа тәңірдің жоқтығына һәм Мұхаммед оның елші екендігіне куәлік етемін» деген сөз емес пе? Пайғамбарымыз (с.а.у.) өз елшілерін түрлі тайпалар мен қауымдарды дінге шақыру үшін жібергенде, оларға «Алланың бір және Мұхаммедтің елші екендігіне кәуелік келтіруге шақырыңдар» дегені көптеген сахих хадистерде айтылған. Оның ешбірінде Алланың аспанда екендігіне куәлік етуге шақырып әрі оны иманның белгісі ретінде қабылдауды айтпаған.

Ал енді хадисті «мұдтараб» деп танымай-ақ, сахих хадис ретінде қабылдағанның өзінде ешбір ислам ғұламасы бұл хадис арқылы «Алла аспанды мекен тұтады» деген шешімге бармаған.

Имам ән-Нәуауидің жоғарыдағы Мұслимдегі хадиске қатысты түсіндірмесін келтірейік. Ол былай дейді:

Бұл хадис «ахадисус-сифатқа» (Алланың сипатына қатысты хадистер) жатады. Мұндай мәселеге қатысты екі көзқарас бар. Бұл екі көзқарас жайлы «иман» тарауында талай рет айтылды. Біріншісі, Алла Тағалаға еш нәрсенің ұқсамайтынын әрі Оның жаратылғандарға тән ерекшеліктерден пәк екеніне сене отырып, айтылған сипаттың мағынасына кірместен жалпылай иман келтіру. Ал екіншісі, Аллаға лайық келетін кейіпте жорамалдау. Бұл көзқарастағылар былай дейді: «Пайғамбарымыз «Алла қайда?» деуі арқылы оның бір Аллаға сеніп, сенбейтінін анықтағысы келді. Яғни, барлық жаратылысты басқарып әрі барлық істі істеп тұрған жаратушының жалғыз Алла екендігіне, намаз оқығанда кісінің қағбаға бет бұратыны секілді, дұға жасаушының тілек тілегенде қолын аспанға көтеру арқылы мінәжат жасалатын бір Аллаға сеніп, сенбейтіндігін білгісі келді. Жүзді қағбаға бұрған уақытта Алланың қағбаның ішінде болмайтыны секілді, қолды аспанға жайған кезде де Ол аспанның ішінде болмайды. Керісінше қағба намаз оқушылардың құбыласы болғаны тәрізді, аспан да дұға етушілердің құбыласы. Немесе пайғамбарымыз оның жердегі пұттарға табынушылардан болып, болмағанын білгісі келді. Ол: «Аспанда» деп жауап бергеннен кейін оның пұтқа табынушы емес, бір Аллаға сенетіндігін айқындады».

Имам ән-Нәуауий бұл мәселеге қатысты сөзін мәшһүр ғалым әл-Қади Ъиадтың былай деген сөзімен жалғастырды: «Мұсылмандардың фақиһтері мейлі хадис ғалымдары һәм кәлам саласының мамандары болсын, тіпті діни үкімді басқалардан алатын қарапайым мұқаллидтері болсын бәрі «Аспандағының сендердің үстеріңе жерді төңкере салуынан қорықпайсыңдар ма?» деген аяттар секілді мұндай «Алла аспанда» делінген сөздердің тура мағанасының мұрат еместігін бірауыздан айтқан. Мұндай сөздердің тура мағынасы мұрат болмағандықтан, барлық ғалымдар бойынша жорамалданған...»[14].

Мұслимнің хадис жинағына түсіндірме жасаған ғалым әл-Мазири де жоғарыдағы хадис жайлы былай дейді:

«Пайғамбарымыз күңнің мұсылман болып, болмағандығын білдіретін қандай да бір белгісін білгісі келді. Өйткені кәпірлердің табынатын құдайлары саналатын от пен пұт жерде орналасқан. Әрқайсысы қажетін өз құдайынан сұрайды. Ал аспан болса, жалғыз Аллаға сенетіндердің дұға, тілектерінің құбыласы. Міне, сондықтан оның неге иман келтіретінін анықтағысы келді. Сөйтіп, оның түсінетін тілімен сөйлесті. Сосын ол жалғыз Аллаға иман келтірушілердің дұға жасаған уақытта қолдарын жаятын аспанды ишарат етті. Құбылаға бет бұру – Алла Тағаланың қағбамен шектеулі екенін көрсетпейтіні секілді, Аллаға иман келтірушілердің дұға жасаған уақытта қолдарын жаятын аспанды меңзеу де Оның белгілі бір жақта әрі аспанмен шектеулі екенін де білдірмейді»[15].

Түйін

Байқағанымыздай кейбір көрнекті ислам ғұламалары Мұслимдегі «Алла аспанда» деген хадисті «мұдтараб» хадис қатарына жатқызған. «Мұдтараб» хадиске сүйеніп, үкім шығарылмайтындығы белгілі. Ал хадиске «мұдтараб» таңбасын баспаған басқа барша ғұламалар «Алла аспанда» деген сөзді жоғарыда имам ән-Нәуауидің түсіндірмесінде көрсетілгендей Алланың мекенсіздігін негізге ала отырып, ол сөзден нендей мағына мақсат етілгенін Аллаға тапсырып, үнсіз қалу жолын таңдаған яки Алланың ұлықтығына лайық басқа мағынада жорамал жасаған. Ендеше, ғұламалар салған сара жолдан адасып, хадистегі бір ғана сөзді негізге алып үмбет арасына іріткі салып жүрген бауырларымызға Алладан көкіректеріне ақиқат нұрын құюды тілейміз.

[1] Хасан ибн Али ас-Саққаф, Мажмуъ Расайлис-саққаф, 1-том, 354-бет. «Дарур-Рази» баспасы.

[2] «Әнғам» сүресі, 12-аят.

[3] Абдул-Қаһир әл-Бағдади, әл-Фарқу бәйнәл фирақ, 234-бет, «әл-Мактабатуль асрия» баспасы, Сайда-Бейрут, 2004 ж.

[4] Әби Хафсин Сиражиддин Умар ибн Исхақ әл-Ғазнауий әл-Һинди, Шархул ақидати әл-имамит-Тахауий, 88-бет. «Дәрул-Караз» баспасы, Каир, 2009 ж.

[5] Абай Құнанбаев, Қалың елім, қазағым, 153-бет. «Атамұра» баспасы, 2002 ж.

[6] Абдул-Қадир ибн Тааһирит-тамиими әл-Бағдади, Ал-фарқ байнал-фирақ, 1-том, 321-бет. Дарул-афақил-жадида» баспасы, 2-басылым, Бәйрут, 1977 ж.

[7] Рс. 345

[8] Ибн Хажар әл-Асқалани, Талхисул-хабир, 448-бет. «Құртуба» және «Дарул-Мишкат» баспасы, 1995 ж.

[9]

[10] Әбу Бәкір Абдур-Раззақ ибн Һүмам әс-Санъани, Мусаннафу Абдир-Раззақ, 9-том, 175-бет. «Әл-Мәктабул-ислами» баспасы, Бәйрут, Һижри 1403 ж.

[11] Мұхаммед ибн Хиббан ибн Мұхаммед, Сахих ибн Хиббан, 1-том, 418 - бет. «Мүуссатур-рисала» баспасы, Бәйрут, 1992 ж.

[12] Хасан ибн Али ас-Саққаф, Мажмуъ Расайлис-саққаф, 1-том, 353-бет. «Дарур-Рази» баспасы.

[13] Ибн Хажар әл-Асқалани, Талхисул-хабир, 448-бет. «Құртуба» және «Дарул-Мишкат» баспасы, 1995 ж.

[14] Мұхиддин ән-Нәуауий, әл-Минһәәж Шарх сахих Мұслим ибнил-Хажжаж, 5-6 том, 26-27 бет. «Дарул-мағрифа» баспасы, 2007 ж.

Имам Ағзам һижраның 80 (699 ж.) жылында Ирактың Куфа қаласында дүниеге келген. Толық аты-жөні – Нұғман ибн Сәбит, ұлты парсы. Өз ғасырының ірі ғалымы болғандықтан оны – «имам Ағзам», «ең үлкен имам» деп атаған.

Имам Ағзамның көзқарастары басқа ғалымдарға қарағанда кеңпейілділік, жеңілдік дінінің рухына сай келгендіктен, «Әбу Ханифа» деп аталған. Арабша «әбу» тек қана әке мағынасында емес, сонымен қатар, бір нәрсеге өкілдік, иелік мағынасында келеді.

Әбу Ханифа деп аталу себебіне бірнеше деректер келтіріледі.

1. Әбу Ханифа – «Ханиф» ислам дініне шынайы беріліп, соның жолымен жүрген яғни «діннің әкесі» деген мағынаны білдіреді.

2. Әбу Ханифа – «Ханиф» парсыларда сол кезде сия сауыттың аты болған екен. Имам Ағзам сол кезде сия сауытын жанынан бір елі тастамайтын еді. Сондықтан оны «сия сауыттың» әкесі деп атаған деседі.

3. Әбу Ханифаның «Ханифа» атты қызы болған. Соның құрметіне Әбу Ханифа деп аталған дейді.Алайда бұлардың ішінде ең шындыққа жақыны бірінші келтірілген дерек яғни «діннің әкесі» деген атау болып табылады. Өйткені оның Ханифа атты қызы болмаған тек қана бір ақ ұлы болған дейді.

Әбу Ханифаның әкесі Сәбит туралы деректер аз сақталған, бірақ оның бай саудагер болғаны белгілі. Ол бала күнінде өзінің әкесі — яғни, Әбу Ханифаның атасымен бірге мұсылмандар әміршісі, әрі діни ұстазы қадірлі хазіреті Әли ибн Әбу Талибпен кездесу бақытына ие болады. Сонда мұсылмандар әміршісі Сәбитке және оның ұрпақтарына аса жоғары Аллаһ Тағаладан береке тілеп, дұға қылған болатын.

Оның әкесі кішкентай кезінде қайтыс болып кетеді. Әбу Ханифаның жас кезінде негізгі қызыққан ілімі – діннің иман негіздерін зерттейтін «кәлам» саласы еді. Куфа – Ирактың ең үлкен шаһарының бірі. Ол жерде көптеген ағымдар болған. Аса зерек имам Ағзам сол ағым өкілдерімен пікір таласып, ой жарыстырған.

Хазіреті имам Ағзам сахабалардың он алтысын көрген, оның сегізінен хадистерді риуаят еткен.

Имам Ағзамның жалпы 40 мыңға жуық шәкірті болған солардың ішінде бес мыңы (мужтаһид) ғалым шәкірттер болған деген деректер келтіріледі.

Ал өзінің дәріс алған ұстаздарына келер болсақ олардың саны 4 мыңға жуық болған. Ең үлкен ұстазы табиғиндерден болған Куфалық Амир ибн Шарахил. Ол кісі Пайғамбарымыздың 500 сахабасын көрген еді.

Әбу Ханифа харамнан барынша сақтанатын еді. Егер бір нәрседен шүбәланса, заттарын дереу садақаға таратып жіберетін. Бірде досы Хафс ибн Абдурахманға заттарын тапсырып, сатуға жібереді. Заттарының арасында бір киімнің нұқсан екенін ескертіп, осы киімді сатқанда ақаулығын айт дейді. Досы киімдерді сатуын сатқанымен, әлгі киім жайлы ескертпені ұмытып кетеді. Алған адамның кім екені де есінде қалмаған. Кейін осы мәселені Әбу Ханифа білгенде, сол заттардан түскен барлық қаржыны садақаға таратады. Сондықтан дәулетінде береке бар еді.

Хадис іліміндегі орыны:

Халаф ибн Аюб: «Аллаһ Тағаладан жеткен ілім Пайғамбарымыз Мұхаммед с.ғ.с ға келді, одан кейін Оның сахабаларына келді, одан кейін табиғиндерге келді, одан кейін имам Ағзамға және оның серіктеріне келді. Қалаған адам осы сөзге келісіп риза болсын, қаласа осы сөзге ашуланып іші күйсін»- менің айтарым осы деген екен.

Әбу Юсуф: «Хадис түсіндірмесін Әбу Ханифадан артық білген адамды көрмедім. Сондай-ақ Әбу Ханифа «сахих хадистерді» де маған қарағанда көп білетін еді»-дейді.

Абдулла ибн Дауд: «Әрбір мұсылман намазында Әбу Ханифаның ақысына Алладан тілек-дұға етіп, оның фиқһ үкімдерін жадында алып жүруі уәжіп» деген.

Меккелік Ибраһим: «Әбу Ханифа заманының озық ойлы, білгір адамы еді»-дейді.

Яхиа ибн Наср: «Әбу Ханифаның: «Менде хадис ілімінен бірнеше сандық бар. Мен солардың ішінен пайдалану үшін бір азырағын ғана шығардым» дегенін естідім»-дейді.

Фиқһ саласындағы орыны:

Уакиъ ибн Аль Жаррах (имам Шафиъдың ұстазы): «Әбу Ханифадан өткен фақиһ ғалымды және одан өткен ықыласты намазхан адамды көрмедім»-деген екен.

Имам Шафиъ: «Кімде кім фиқһ ғылымын үйренгісі келсе Әбу Ханифа мен оның серіктерінің жолын ләзім тұтсын. Өйткені адамдардың баршасы фиқһ ілімінде Әбу Ханифаның алдында оның жанұясы сияқты»-деді.

Наср ибн Шамил: «Әбу Ханифа келіп фиқһты айырып-ажыратып адамдардың көкірегін оятпағанда олар сол күйінше фиқһ ілімін білместен ұйықтап жата берер еді»-дейді.

Әбу Жаъфар Ар-Рази: «Әкемнің: «Әбу Ханифадан өткен фақиһ ғалымды, одан өткен тақуа адамды көрмедім» деп айтқан сөзін естідім»-дейді.

Жаъфар ибн Рабиъ: «Әбу Ханифамен 5 жыл тұрдым. Сондағы менің байқағаным: Әбу Ханифа қашан көрсең үндемей жүрер еді. Егер фиқһ жөнінде бір мәселе сұрала қалса ашылып сөйлегені соншалық тасқындаған селдей ағыза жөнелер еді»-дейді.

Жарир: «Ағмаш деген ғалым егер фиқһ жайлы күрделі мәселе көтеріле қалса, дереу Әбу Ханифаға жіберер еді»-дейді.

Расында Әбу Ханифа фиқһ саласын ретке келтіріп, оны баптарға бөлген ең алғашқы адам. Одан кейін Мәлік ибн Анас осының негізінде өзінің «Муатта» атты еңбегін жарыққа келтірді.

Оның ақылдылығы мен зейіні:

Язид: «Әбу Ханифадан өткен тақуа зейінді адамды көрмедім»-дейді.

Харижа ибн Мусъаб: «Мыңдаған ғалым-машайықтарға жолықтым. Солардың ішінен үшеуінің зейініне, біліміне таң қалдым. Олардың бірі Әбу Ханифа болатын»-дейді.

Оның құлшылық-ғибадаттары:

Суфиан ибн Ғуайнаһ: «Біздің заманымызда Меккеге келген адамдардың ішінен Әбу Ханифадан көбірек намаз оқитын адам болмады»-дейді.

Мутиъ: «Түннің бір уағында Меккеге тауап етейін деп келгенімде тауапшылардың арасынан үнемі Әбу Ханифаны көретін едім»-дейді.

Әбу Ғасим ән-Нәбил: «Әбу Ханифа намазды көп оқығаны соншалық замандастары оны «қазық» деп атар еді»-дейді.

Хафс ибн Абду Рахман: «Әбу Ханифа отыз жыл бойы түнгі намаздың бір ракағатына Құранды оқып шыққан еді»-дейді.

Оның Алладан қорқынышы:

Язид ибн Камит: «Әбу Ханифа Алладан қатты қорқынышта болатын. Бірде Али ибн Хусайн деген азаншы құтпан намазына «залзала» сүресін оқыды. Әбу Ханифа саптың артында еді. Намаз біткеннен кейін адамдар тысқа шыға бастады. Сонда мен Әбу Ханифаның жүзіне қарағанымда отырған күйде терең тыныстап, қатты ойланып отырғанын көрдім»-дейді.

Оның тақуалығы және шыдамдылығы:

Меккелік Ибраһим: «Көптеген Куфалықтармен мәжілісте болдым. Солардың арасынан Әбу Ханифадан тақуарағын көрмедім»-дейді.

Яхиа ибн Қаттан: «Әбу Ханифамен бірге талай сұқбаттарда болып, оның сөздерін тыңдадым. Алла атымен ант етейін! Оның жүзіне барлап қарайтын болсаңыз оның Алладан қатты қорқатынын оның бет-әлпетінен оқысаңыз болатын еді»-дейді.

Ибн Һишам: «Әбу Ханифа аманатқа өте ықтиятты адам еді. Егер бір сұлтан оны қазынаның басшысы етіп тағайындауды немесе арқасынан дүре соғуды ұйғарса, ол сөзсіз Алланың азабынан гөрі бұл дүниедегі азапты қалап, өзіне дүре соғуды таңдап алар еді»-дейді.

Хасан ибн Салих: «Әбу Ханифа тақуалығы соншалық харамнан қатты сақтанатын еді. Кейбір халал нәрселерден күмәнданатын болса оны да өзінен аулақ ұстар еді. Одан өткен тақуа, өзінің нәпсісіне және біліміне сақ адамды ешқашан көрмедім. Сондай-ақ оның бұл сақтығының бәрі қабірге даярлық еді»-дейді.

Сахл ибн Музахим: «Әбу Ханифаның үйіне кіргенімізде оның үйінен тек қана қамыстан тоқылған алашадан басқа еш нәрсе көрмедік»-дейді.

Мужалид: « Һарун Рашидпен бірге отырған кезімде, біздің үстімізге кездейсоқ Әбу Юсуф кіріп келді. Сонда Рашид оған қарап тұрып маған Әбу Ханифаның мінез-құлқын сипаттап берші дегенде, ол: «Алланың атымен ант етейін! Алла Тағала харам еткен нәрселерден өзін барынша тиған, байлардан алыс жүретін, үнемі үнсіз, ой үстінде жүретін орынсыз көп сөйлейтін мылжың емес еді.

Бір мәселе жөнінде сұралатын болса, білсе жауап беретін. Ей, мүміндердің патшасы! Өзі үшін және діні үшін көп ойланатын, сондай-ақ өз бойындағы кемшіліктерді тезінен түзеуге әрекет ететін. Ешбір жанды сыртынан ғайбаттап жамандамайтын керісінше оның жақсы жақтарын айтатын еді. Сонда Рашид: «Міне бұл ізгі адамдардың мінез-құлқынан!» деді.

Шарик әл –Қази: «Әбу Ханифа көп ойланып, аз сөйлейтін сондай-ақ фиқһ үкімдеріне ыждаһаттылықпен көңіл бұратын. Өзінің қол астындағы шәкірттеріне өте шыдамдылықпен, байсалды түрде тәлім беретін. Егер шәкірті қолында жоқ кедей болса оны қажетті нәрселермен қамтамасыз ететін. Сондай-ақ оның жанұясына да жәрдем беретін. Шәкірті алдынан оқып бітіріп шықса оған: «Харамды халалдан ажыратып, орасан зор байлыққа ие болдың»-дейтін. Сондай-ақ кемеңгер әрі ақылды адамдар арасында таласып-тартысудан аулақ жүретін ізгі жан еді»-дейді.

Имам Зуфар: «Әбу Ханифамен 20 жылдай сұқбатта болдым. Адамдар арасында одан бауырмашыл, одан шыншыл пенде көрмедім. Бар күш-жігерін ілімге және Аллаға құлшылық жасауға арнайтын. Мәжілістен тұрғаннан кейін аурулардың көңілін сұрайтын немесе жаназаға қатысатын немесе кедей адамдарға қарайласатын немесе олардың мұқтаждығы үшін ары бері жүгіретін. Күн батып, түн болған кезде құлшылыққа отырып, Құран оқитын. Осы тәртіппен өмірінің аяғына дейін осылай күн кешірді.

Әбу Ханифа өмірінің 52 жылын Омеядтар заманында 18 жылын Аббасидтер дәуірінде өткізді. Бұл екі династия пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) ұрпақтарын жасқы көрмей, оларды үнемі қуғындыққа ұшыратып отырды. Олардың соншалықты қысым жасауының себебі- қолдағы биліктен айрылып қалмау тұғын. Имам Ағзам қашанда Аллаһтың елшісінің ұрпағының жанында болып. Оларға қолдау көрсетіп отырды. Бұл – әділеттілікті жақтау мен пайғамбарымызға деген сүйіспеншіліктен туған іс-әрекет еді.

Әбу Ханифа осы екі ерекшелігі үшін екі династиядан қорлық көрді. Бірде Омеядтардың ең соңғы халифасы Мәруан ибн Мұхаммедтің Ирактағы әкімі Язид ибн Омар ибн Хубайра Әбу Ханифаның «Сейіттерге» жақтасқанын біліп, шақырып алып әдейі сынады. Мемлекеттік әртүрлі лауазымды қызметтерді ұсынды. Барлығын қабыл етпеді. Оны зынданға тастап, жапа шектірді.

Аббаситтік халифа Мансұр имам Ағзамға қазылық қызметті ұсынды. Ол тағы да жөн көрмеді. Ақырында оны қапасқа қамап ауыр жапа шектірді. Оның зындандағы халін Рашид Уасиди: «Күнде зынданнан шығарып, қамшымен он мәрте ұратын. Тіпті жүз он дүре соғып, қазылықты қабыл ет!»-деп күштейтін. Ол да: «Мен бұған лайық емеспін», — деуден танбайтын. Дүре соғылып жатқанда: «Аллаһым, құдіретіңмен мыналардың жамандығынан сақта», деп дұға ететін. Әбу Жағфар Әлмансур бірде Әбу Ханифадан: «Ей, Нұғман, ілімді кімнен алдың?» -деп сұрайды. Әбу Ханифа: «Омардың ізбасарларынан, Әлидің ізбасарларынан, Абдулла ибн Масғудтың ізбасарларынан алдым. Ибн Аббастың заманында одан ілімді ешкім болмады»,-деп жауап береді.

Әбу Ханифа барша мұсылмандарға пайғамбарымыз с.ғ.с. көрсетіп кеткен жолды үйретіп, «әл-Фиқһул-Әкбар» деп аталатын ақида кітабын мұра етіп қалдырды.

Если кто-то спросит вас: «Ты ханафит или мусульманин?», знайте, что он лишён разума. Он запутался сам в себе. Если, например, вы бы были в другой стране, и кто-то спросил бы вас: «Где вы живёте?», что бы вы ответили? Вы не скажите, что вы живете на улице Мичемлейн, потому что для этого человека, живущего в другой стране, улица Мичемлейн ни о чём не говорит. Вы не скажите, что вы живёте в районе Стресем, потому что и это для него ничего не значит.

Если вы будите в другой стране, и кто-то спросит вас: «Где вы живёте?», вы скажите: «В Англии», если бы вы были в Бирмингеме, и кто-то спросил вас: «Где вы живете?», вы бы ответили: «В Лондоне». Если бы кто-то в Лондоне спросил вас, где вы живете, вы бы ответили: «В районе Стресем», и если бы вы были в районе Стресем и кто-то спросил вас: «Где вы живете?», вы бы ответили: «На улице Мичемлейн».

А теперь перейдем к тем, кто спрашивает: «За кем вы следуете?». Братья, хвала Аллаху, мы Умма Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха), мы все следуем за Мухаммадом (мир ему и благословение Аллаха)!

И теперь, если вы скажете кому-то, что живёте на улице Мичемлейн, не будет ли глупым звучать вопрос: «Разве вы не живете в Англии?! Разве вы не живете в Лондоне?!». Брат, я живу в Англии, в которой есть город Лондон, в котором есть район Стресем, в котором есть улица Мичемлейн. Я живу в доме под номером 8 на улице Мичемлейн.

Хвала Аллаху, это полный ответ, никто после этого не будет спорить с вами.

Поэтому, когда мы говорим, что мы ханафиты или последователи школы Деобанд, это значит, что мы из Уммы Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха), потому что ни среди секты къадияни, ни среди шиитов, ни среди христиан, ни среди буддистов, ни среди иудеев нет ханафитов.

Когда ты говоришь, что ты ханафит, это значит, что ты мусульманин, ты веришь в Посланника Аллаха (мир ему и благословение Аллаха), и религия дошла до тебя через Имама Абу Ханифу (да смилуется над ним Аллах). Если кто-то скажет, что он последовать школы Аль-Азхар — МашаАллах, это полный ответ, ибо это значит, что он мусульманин, и знания он получал через шейхов Аль-Азхара.

Если кто-то скажет, что он из последователей школы Деобанд, то нет ошибки и в этом. Деобандийцы, в своём большинстве, ханафиты. Это значит, что он мусульман, верит в Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха), он ханафит, и в наше время знание до него дошли через учёных «Даруль Улюм Деобанд». Это и есть ваш иснад, это и есть ваша цепочка в получении религии. Поэтому нет ошибки в назывании себя таким образом, так же, как и в случае, если вы скажите, что живёте на улице Мичемлейн, в районе Стресем, в городе Лондоне, который находится в Англии. Никто не будет против этого.

Так почему же вы должны стыдиться называть себя ханафитами?! Люди могут сказать вам: «Нет, брат, ты не ханафит, ты не маликит!!». Они говорят, что они последователи саляфов. Становится непонятно, кто они: мусульмане, христиане, индуисты, атеисты, джахили, многобожники? Если ты говоришь, что ты саляфит, то ты просто забываешь о смысле этих слов.

Саляфит просто значит, что ты из числа последователей предщественников. А они могут быть кем угодно: мусульманами, кафирами, христианами, иудеями, многобожниками, большими грешниками, джахилями и т.д.

Если ты хочешь сказать, что ты из последователей праведных предком, то должен называть себя из числа последователей ас-саляфу салих. Но и в этом случае указание на праведных предков не имеет уточняющего смысла, ибо праведность не указывает на источник знаний. В случае, если ты называешь себя ханафитом, становится понятно, что ты из последователей одного из величайших ученых этой Уммы. Если ты говоришь, что ты шафиит, то становится ясно, что ты один из последователей величайшего имама этой Уммы. То же самое, когда ты говоришь, что ты ханбалит или маликит. Этого не нужно стыдиться! Это то, чем нужно гордиться! Если ты следуешь за имамом — у тебя нет проблем, ты в безопасности. А если нет — то ты заблудился.

Жауап:

Рамазанда бір ай толық ораза ұстаудың парыздығы Құран және хадисте нақты бекітілген. Құранда: «Сендердің араларыңда кімде-кім Рамазан айының туғанын көрсе, сол күні ораза ұстасын.

Сырқат немесе жолаушылар ораза айында ұстай алмаған күндерін басқа күндері өтесін»[1] - делінсе, Алла елшісі (с.ғ.с.): «Жаңа туған айды көрген кезде ораза ұстаңдар, екінші жаңа туған айды көрген кезде ауыздарыңды ашыңдар. Егер аспан бұлтты болса, Шағбан айын отызға толықтырыңдар»[2],- деп рамазан оразасын бір ай толық ұстау керектігін бұйырған.

Сондықтан Рамазан айының басында үш күн, ортасында үш күн, соңында үш күн ораза ұстаса болады деген сөздiң ешбiр негiзi жоқ. Бәлкім кейбір адамдар Абдуллаһ ибн Амрден (р.а.) риуаят етiлген «Ай сайын үш күн ораза ұстау – жыл бойы ораза ұстағанмен тең болады»[3] және Әнас ибн Мәлік (р.а) жеткізген: «Ережеп айының басында, ортасында, аяғында ораза ұстасаң, ережеп айының барлық күндерінде ораза ұстағандай сауапқа ие боласың. Өйткені, бір жақсылық он есеге еселенеді»,-делінген хадистердегі нәпіл оразалармен шатастырып жүрген болуы мүмкін. Хадистерден көрiнiп тұрғанындай үш күндiк нәпiл оразаның Рамазан айының оразасына ешбiр қатысы жоқ.

Сұрақ:

Құдай қаласа, жақында әйелім босанбақ. Баламыздың атын өзім қойсам деп едім. Кейбіреулер «Баланың атын имам қою керек» дегенді алға тартады. Ол міндетті ме? Баланың оң құлағына азан, сол құлағына қамат оқылуының себебі не? Азан мен қаматтың мәтінін де берсеңіздер.

Жауап:

Ислам дінінде сәби өмірге келгенде әке - шешенің орындауға тиісті болған міндеттерінің бірі, баланың құлағына азан шақырып жақсы ат қою.

Азан шақырып ат қою Пайғамбарымыздан (с.ғ.с.) бері келе жатқан үрдіс. Яғни сүннет амал. Ибн Аббастың (р.ғ.) риуаят етуі бойынша Алла елшісі (с.ғ.с.) немересі Хасан дүниеге келгенде, оның оң құлағына азан, сол құлағына қамат оқыған (Тирмизи, Әдаһи, 15).

Дүниеге келген сәбидің ең алғашқы естіген даусы азан үні болғаны дұрыс. Өйткеніі оқылған азан мен қамат, сәбиге жасалған алғашқы иман қадамы болып табылады. Азанның мағынасы мен мазмұнында тәкбір (Алланың Ұлылығы), таухид (Алланың бірлігі), пайғамбарлық және намаз сияқты діннің негіздері қамтылған.

Азанды білген кез келген мұсылман баласы баланың атын қоя алады. Міндетті түрде имамның немесе молданың азан шақыруы шарт емес. Егер де жас кезінде балаға қандай бір жағдайлармен азан шақырылмаса, есейген кезінде де шақыруға рұқсат етілген.

Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) ат қою жөнінде бірнеше өсиет пен ескертулер жасаған. Бір хадисте: «Қиямет қайымда әркім аттарымен және әкелеріңнің есімімен шақырыласыңдар. Олай болса жақсы ат қойыңдар» деген. (Бухари, Әдеб, 108) Дүниеге келген сәбиге бір жетіге дейін ат қойған абзал.

Ал азан шақырып ат қоюдың тәртібіне келер болсақ, ең әуелі азаншы құбылаға жүзін қаратып сәбидің оң құлағына азан шақырады да, үш рет атын айтады. Кейін екінші жағына яғни сол құлағына қамат түсіріп, үш рет аты аталады. Міне осыдан кейін жақсы тілек қосуға да болады.

Оң құлағына азан, сол құлағына қамат түсіруінің бір себебі, бұл екеуі намаздардың алдында әрдайым қатар келеді. Сондықтан нәрестеге екеуін қатар оқиды. Алайда, жас нәрестенің құлағына азан мен қамат айтылғанмен, артынша намаз оқылмайды. Осы оқылмаған намаз адам өмірден өткен кезде азан, қаматсыз өтеліп барып жерленеді. Бұл намаз «жаназа намазы» деп аталады. Бұдан алатын ғибрат адамның өмірге келіп, кетуі бейне бір азан, қамат айтылған соң намаздың дереу басталатыны секілді, қысқа ғана өмір берілгенін көрсетеді. Өмірдің қысқа екенін осылай білген жан, Аллаға жақындайтын, Алла разы болатын амалдарды мол істейтін болады.

Азан мен қаматтың мәтіні төмендегідей:

Аллаһу акбар Аллаһу акбар

Аллаһу акбар Аллаһу акбар

Әшһәду әллә иләәһә иллаллааһ

Әшһәду әллә иләһә иллаллааһ

Әщһәду әннә Мухаммәдәр расуулуллааһ

Әщһәду әннә Мухаммәдәр расуулуллааһ

Хаииә ьаләссаләәһ

Хаииә ьаләссаләәһ

Хаииә ьаләл фәләәх

Хаииә ьаләл фәләәх

Аллаһу акбар, Аллаһу акбар

Ләә иләәһә иллаллааһ!

(Азан шақырылып болған соң оң құлағына аты үш рет айтылады. Іле сол құлағына қаматты оқырда тура азандағы сөздерді айтады. Бірақ соңындағы «хаииә ьалал фалах»сөзінен соң «қад қамәтиссаләһ» деп екі рет айтып барып қалған сөздермен тәмамдайды. Қаматтан кейін де үш рет аты аталады).

Сұрақ:

Бір кісі маған жұма намазының алдында ешбір сүннет намаз оқылмайды, оның ешқандай дәлелі жоқ, тіпті «бидғат» деді. Сұрайын дегенім біз оқып жүрген жұманың алғашы төрт рәкат сүннет намазының қандай дәлелі бар?

Жауап:

Жұма намазының алдында сүннет намаз бар дейтін мәзһабтар ең әуелі жұма намазының бесін намаздың орнына жүретіндігін алға тартады. Сондықтан жұма намазындағы екі рет азан шықыру, хұтба оқу, парыз намазының төрт рәкаттан екі рәкатқа түсуі секілді арнайы шариғи дәлелдермен бекітілген ерекшеліктерінен тыс басқа барлық мәселелерде жұма намазы бесін намазы секілді өзгеріссіз қала береді.

Имам әл-Бұхари өзінің сахих хадистер жинағында «Жұма намазының соңындағы және алдындағы сүннет намаздар» деп арнайы тарау ашқанымен, жұманың соңғы сүннетіне байланысты хадисті ғана келтіріп, ал алдыңғы сүннеті жайлы ешқандай хадис бермеген. Оның орнына бесін намазының алды мен соңында оқылатын сүннет намаздарды көрсеткен.

Имам әл-Бұхаридың бұлай жасауында жұма намазын бесін намазына «қияс» яғни, салыстыруы жатыр. Яғни бесіннің алды мен соңында сүннет намаздары болатыны секілді жұма парызының да алды мен артында да сүннет намаз бар деген сөз.[1]

Имам ән-Нәуауи өзінің мұслимның сахихына жазған «әл-Минһаж» атты кең түсіндірмесінде: «бесіннің алдында оқылатын сүннет намазды жұманың алдында да оқу сүннет» - деген.

عن علي قال كان رسول الله يصلي قبل الجمعة أربعا وبعدها أربعا

Алидан (р.ғ.): «Алла елшісі (с.а.у.) жұманың алдында және артында төрт рәкаттан намаз оқитын еді» дегені риуаят етілді.[2] Бұл риуаяттың тізбегіне Хафиз Зәйнуддин әл-Ирақи «жәййд»деп жақсы баға берген.[3]

Сондай-ақ Алла Елшісінің (с.а.у.) жанынан бір елі айрылмайтын ғалым сахаба Ибн Мәсғұдтың жұма намазының алдында уа һәм артында төрт рәкат намаз оқығандығы сахих жолмен риуаят етілген.

عن قتادة أن بن مسعود كان يصلي قبل الجمعة أربع ركعات وبعدها أربع ركعات

Қадатадан (р.а.): «Абдуллаһ ибн Мәсъуд (р.а.) жұманың алдында төрт рәкат және соңында төрт рәкат намаз оқитын еді»[4]- дегені риуаят етілді. Ибн Хажар Асқалани бұл хабарды «сахих» деп бағалаған. Тіпті Абдурраззақтың «мұсаннафында» Ибн Масғұдтың жұманың алды мен артында төрт рәкат сүннет намаз оқуды бұйыратындығы риуаят етілген. Ибн Масғұдтың бұлай жасауы Алла елшісінен (с.а.у.) жұма намазының алды мен артындағы сүннет намаздар жайлы қандай да бір хадисті білгендігінен. Әйтпесе, Алла елшісінің жанында үнемі жүретін сахабаның мұндай мәселені ойдан ижтиһадтпен айтпасы анық. Ибн Мәсғұдттың көзқарасын Ибн Мұбарак, Сұфиянус-сәури сынды табиғиндер де ұстанған[5].

عن نَافِعٍ قال كان بن عُمَرَ يُطِيلُ الصَّلَاةَ قبل الْجُمُعَةِ وَيُصَلِّي بَعْدَهَا رَكْعَتَيْنِ في بَيْتِهِ وَيُحَدِّثُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم كان يَفْعَلُ ذلك

Нафиътан риуаят етілді. Ол былай деді: «Абдуллаһ ибн Омар жұманың алдында намазды созып оқитын. Ал жұмадан кейін үйіне барып екі рәкат намаз оқитын еді. Және ол (ибн Омар) Алла елшісі де (с.а.у.) осылай істейтін еді деп айтатын».[6] Имам Ән-Нәуауи өзінің «әл-Хұласасында» Әбу Дәуідте риуаят етілген бұл хадисті Бұхаридың шартына сай «сахих» деп бағалаған[7]. Бұл риуаяттан жұма алдында нәпіл немесе сүннет намаздың бар екенін аңғарамыз.

Бұхаридағы риуаятта Алла елшісі (са.у.): «Әрбір екі азаның (азан мен қамат) арасында (сүннет) намаз бар»[8] деген. Басқа бір сахих хадисте: «Әрбір парыз намаздың алдында екі рәкат намаз бар»[9] - делінген. Ибн Хажар жұма намазының алдында оқылатын сүннет намаздың қуатты дәлелі ретінде осы хадисті көрсеткен.[10] Ендеше жұма уақыты кіргеннен кейін ханафи мен шафиғи мәзһабындағыдай төрт, немесе өзге кейбір мәзһабтағылардай екі рәкат сүннет намаз оқып жатқан адамға сенің мынауың «бидғат» деп қарсы шығу әсте дұрыс емес.

Қайрат Жолдыбайұлы

Бірінші найб мүфти,

«Әзірет Сұлтан» мешітінің бас имамы.

[1] Бадруддин Әбу Мұхаммед Махмуд ибн Ахмад әл-Ъайни, Ъумдатул-Қаари шарху Сахихил-Бұхари, 5-том, 126-бет. «Дарул-фикр» баспасы, Бәйрут, 2005 ж.

[2] Сүлейман ибн Ахмад ибн Айюб Әбул-Қасым әт-Табарани, әл-Мұъжамул-әусат, 2-том, 172-бет. «Даарул-харамайн» баспасы, Каир. Һижри 1415 ж.

[3] Зәйнуддин Әбул-фадл Абдур-рахим ибн әл-Хусайни әл-Ирақи, Торхут-тасриб фи шархит-тақрииб, 3-том, 36-бет. «Дарул-кутубил-илмия» баспасы, Бәйрут, 2000 ж.

[4] Әбу Бәкір Абдур-Раззақ ибн Һүмам әс-Санъани, Мусаннафу Абдир-Раззақ, 3-том, 247-бет. «Әл-Мәктабул-ислами» баспасы, Бәйрут, Һижри1403 ж.

[5] Мухаммед ибн Иса Әбу Иса әт-Тирмизи, Сунанут-тирмиз, 2-том, 401-бет. «Дарул-ихиаайт-турасил-араби» баспасы, Бәйрут.

[6] Мухаммед ибн Иса Әбу Иса әт-Тирмизи, Сунанут-тирмиз, 1-том, 294-бет. «Дарул-ихиаайт-турасил-араби» баспасы, Бәйрут.

[7] Әбу Закария Мухиддин ән-Нәуауий, Хулаасатул-ахкаам фи муһимматис-сунан уа қауааъидил-ислам, 2-том, 811-бет. «Муссисатур-рисала» баспасы, Бәйрут, 1997 ж.

[8] Сахихул-Бұхари. 1-том, 225-бет. «Дәру Ибни Кәсир баспасы», Бәйрут, 1987 ж.

[9] Мұхаммед ибн Хиббан ибн Мұхаммед, Сахих ибн Хиббан, 6-том, 208- бет. «Мүуссатур-рисала» баспасы, Бәйрут, 1992 ж.

[10] Ибн Хажар Асқалани, Фатхул-Баари, 3-том, 351-бет.

Әннің де естісі бар, есері бар,

Тыңдаушының құлағын кесері бар. (Абай)

Пайғамбарымыздың (с.а.у.) ән, музыкаға рұқсат ететін де, тыйым салатын да көптеген хадистері бар. Музыкаға байланысты дәлелдердің әр түрлі болуына байланысты ғұламалардың кейбіреуі жалпы музыканы харам десе, енді біреулері адамға пайдалысы адал, ал зияндысы харам деп пәтуа берген (әл-Имамул-әкбар Махмуд Шәлтут, Әл-Фәтаауа. 355-бет. Дәруш-шуруқ, Египет. 2004 ж.).

Жалпылай барлық музыканы харам дейтіндердің әлелдері

1. «Адамдардың арасында ешбір (дәлелге сүйеніп,) білімге жүгінбестен елді Аллаһтың жолынан адастыру үшін бос сөздерді сатып алатын (немесе ақиқатпен айырбастайтын) әрі Хақ жолын келекеге айналдыратын адамдар бар. Оларға Аллаһтың қорлайтын азабы болады» (Лұқман сүресі, 6-аят.)

Бұл аяттағы қазақша «бос сөз» деп аударылып отырған «ләһуал-хадис» сөзі көңіл көтеру үшін ойын-сауық мақсатында айтылатын әртүрлі хикая, әзіл –оспақ, ертегі секілді сөздерді, әңгімелерді де қамтиды.

Кейбір ғалымдар «ләһуал-хадис» сөзін Ибн Аббас сияқты кейбір сахабалардың «ән» деп тәпсірлегенін негізге алғандықтан музыканың харамдығын білдіретін дәлелдердің қатарында қолдануға тырысқан.

Алайда бұл аят жалпылай барлық музыканың харамдығына дәлел бола алмайды. Себебі, тәпсіршілердің бәрі бірдей «ләһуал-хадис» сөзін тек қана «ән» деп тәпсірлемеген. Бұл аяттың түсу себебіне үңілер болсақ «ләһуал-хадис сөзінің жалпылай барлық музыканың харамдығын білдірмейтінін түсінеміз.

Надр ибн Харис деген Меккелік мүшрік Иранда сауда жасап жүріп, сол жақтан қызық дастандар мен хикаяларға толы кітап сатып алып келеді. Сол кітаптағы хикаяларды Меккеліктерге оқып беріп отырып былай дейді: «Мұхаммед Ад және Сәмуд қауымдары туралы баяндаса, міне мен де сендерге Рим және өзге елдердің масалдарын әңгімелеймін» деп халықтың көңілін Құраннан қайтармақ болған. Осы оқиғаға байланысты жоғарыдағы аят түскен.

Екіншіден аятқа толықтай үңілетін болсақ, «...елді Аллаһтың жолынан адастыру үшін бос сөздерді сатып алатын әрі Хақ жолын келекеге айналдыратын адамдар бар...» делінген. Яғни, бос сөздерді жай сатып алатын адамдар емес, Аллаһтың жолынан елді адастыру мақсатында сатып алатын және хақ жолын, Құран аяттарын келекеге айналдыратын адамдар делініп тұр. Ал халықтың көңілін Құраннан алшақтатып, хақ діннен адастыру мақсатында атқарылатын қандай да бір істің, тіпті пиғылдың күпірлік екені айтпаса да түсінікті.

Ендеше, аяттың мұсылман жандармен әрі дұрыс музыка, пайдалы әуенмен тікелей байланысы жоқ екені анық. Ал егер музыканы адамдарды адастыру үшін, дінді келеке ету мақсатында қолданса, онда ол аталмыш аяттың аясына кіргендіктен ондай музыканың харамдығында еш шүбә жоқ.

2. Пайғамбарымыздың (с.а.у.) сахихул-Бухари хадис кітабындағы:

لَيَكُونَنَّ مِنْ أُمَّتِي أَقْوَامٌ يَسْتَحِلُّونَ الْحِرَ وَالْحَرِيرَ وَالْخَمْرَ وَالْمَعَازِفَ...

«Үмметімнің арасынан әйелдің жыныс мүшесін (яғни, зинаны), жібекті, арақты және музыка аспабтарын адал санайтын қауым (топ) шығады...» хадисі музыканың харамдығын білдіретін ең қуатты дәлел ретінде келтіріледі.

Бұл хадистен бір қарағанда музыканың харам екендігін түсінуге болады. Алайда пайғамбарымыздың даңғараның (тамбурин) сүйемелдеуінде айтылған әнді тыңдағанына байланысты сахих хадистерді де назарға ала отырып аталмыш хадистің әрбір сөзіне назар салып, мәніне терең үңілетін болсақ басқаша үкімге де баруға болатыны сөзсіз.

Себебі пайғамбарымыз егер жалпы музыка аспабтарын харам еткен болса, онда өзі музыка аспабтарын мүлдем тыңдамас еді, әрі музыка аспабтарын қолданған жандарды да дереу тыйар еді. Хадистегі «музыка аспабтары» мағынасындағы «әл-мағазиф» сөзі даңғараны да қамтиды. Себебі тамбурин музыка аспабына жатады. Алайда пайғамбарымыздың даңғараның сүйемелінде айтылған әнді тыңдағаны жайлы тіпті айтылуын құптағаны жайлы әл-Бухариде және басқа да хадис кітаптарында сахих хадистер бар. Сондықтан жоғарыдағы хадисті былай түсінгеніміз жөн:

Хадисте айтылған «әйелдің жыныс мүшесі», «жібек»-тің жалпылай харам емес екені баршаға мәлім. Себебі әйелдің жыныс мүшесі некелі жанға адал, ал некесізге – зина болғандықтан харам. Жібектің де адалы мен арамы бар. Жібек еркектерге – харам ал, әйелдерге – адал. Дәл осы секілді музыка аспабтарын да ажыратып қарауға болады. Яғни, хадистен жалпы музыка аспабтарын емес, кісінің ғибадатына кедергі келтіріп, жүрегіне бөтен сезім ұялататын зиянды музыканы адал ететін қауым шығады деп түсіну керек. Осы хадисте айтылған арақты ғана бұлай бөліп қарай алмаймыз. Себебі арақты жалпылай харам қылған нақты аят пен бір тамшысын болса да тыйған сахих хадистер бар (Мухаммед Абдур-Рахман әл-Марғашли, әл-Ғина уәл-мәғазиф фил-иғламил-муғасир уә хукмуһә фил-ислам, 257-бет. «Дәрул-мағрифа» баспасы, Бәйрут. 2006 ж.).

3. Нафиғдан риуаят етілген басқа бір хадис.

عَنْ نَافِعٍ قَالَ سَمِعَ ابْنُ عُمَرَ مِزْمَارًا قَالَ فَوَضَعَ إِصْبَعَيْهِ عَلَى أُذُنَيْهِ وَنَأَى عَنْ الطَّرِيقِ وَقَالَ لِي يَا نَافِعُ هَلْ تَسْمَعُ شَيْئًا قَالَ فَقُلْتُ لَا قَالَ فَرَفَعَ إِصْبَعَيْهِ مِنْ أُذُنَيْهِ وَقَالَ كُنْتُ مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَمِعَ مِثْلَ هَذَا فَصَنَعَ مِثْلَ هَذَا

Жолда Ибн Омармен бірге едім. Ол шопанның сырнайының үнін естіді де жолдан алыстай түсті. Саусағымен екі құлағын бітеді. Сосын уа, Нафиғ естіп тұрсың ба? деді. Мен: «жоқ» деген едім, саусағын екі құлағынан шығарды да, уа, Нафиғ пайғамбарымыздың осылай естігенін және дәл осылай істегенін көрдім» деді.

Келтірілген бұл хадис те жалпылай барлық музыканың харамдығына дәлел бола алмайды. Себебі аталмыш хадис біріншіден сахих емес, Әбу Дәуід өзінің хадис жинағында бұл хадисті келтіргеннен кейін бұл хадис «мүнкәр» деген. Ал енді хадисті сахих деп қабылдағанның өзінде жалпылай барлық музыканың харамдығын білдірмейді. Себебі пайғамбарымыз өзіне ұнамаған жағымсыз үннен де құлағын бітеуі мүмкін. Яғни, сол кезде тартылған сырнайдың үні жағымсыз болуы да ықтимал. Бұған қоса егер жалпы сырнайдың үні харам болғанда пайғамбарымыз жанындағы Ибн Омарға да құлағын бітеуін бұйырар еді. Яғни, Ибн Омардың күнә істеуіне жол бермес еді.

4. Музыканың харамдығына дәлел ретінде келтірілген хадистердің бірі Ибн Мәжаның хадис кітабындағы Мәлик әл-әшғаридің әкесінен риуаят етілген пайғамбарымыздың ( с.а.у.) мына хадисі:

عَنْ أَبِي مَالِكٍ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيَشْرَبَنَّ نَاسٌ مِنْ أُمَّتِي الْخَمْرَ يُسَمُّونَهَا بِغَيْرِ اسْمِهَا يُعْزَفُ عَلَى رُءُوسِهِمْ بِالْمَعَازِفِ وَالْمُغَنِّيَاتِ يَخْسِفُ اللَّهُ بِهِمْ الْأَرْضَ وَيَجْعَلُ مِنْهُمْ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ

«Үмметімнен кейбір адамдар арақ ішеді де оны басқа атпен атайды. Жандарында музыка аспабы ойналып әйел әншілер ән айтады. Аллаһ Тағала жерді олардың үстіне төңкереді және олардың кейбіреулерін маймыл мен шошқаға айналдырады»

Пайғамбарымыздың бұл хадисінде де музыканың жалпылай харамдығына ешбір дәлел жоқ. Бұл жерде арақты пива, вино, виски секілді әртүрлі басқа аттармен атап, адалға санап ішетін әрі әйелдерге ән айтқызып, би билеткізіп, музыка ойнататын жандардың душар болатын азабын ескертуде. Арақ ішіліп, әйелдерге ән айтқызылған отырыстың қандай отырыс екенін, онда айтылатын ән мен ойналатын әуеннің қандай сипатта болатыны айтпаса да түсінікті.

Ендеше, бұл жерде салихалы өлеңмен мен пайдалы әуеннің харамдығына ешбір дәлел жоқ. Пайғамбарымыздың бұл хадисі қазіргі таңдағы бар, казино сияқты күнәға толы түнгі клубтарды меңзейді.

5. Абдуллаһ ибн Амр ибн Астан риуаят етілген Пайғамбарымыздың: «Сөзсіз Раббым арақты, құмар ойынды және барабан мен қиннинді харам етті» делінген хадисі музыка аспабтарының харамдығына байланысты келтірілген дәлелдердің қатарында келтірілген. Алайда бұл хадис әлсіз хадистердің қатарына жатады. Яғни, дәлелге есептелінбейді.

6. Ибн Мәсғудтан риуаят етілген «Ән жүректе екі жүзділікті өсіреді» делінген хадис. Бұл хадис те әлсіз хадистердің қатарына жатады. Әлсіздігін бірқатар мәшһүр хадис ғалымдарымен қоса Насруддин Әлбани да білдірген.

Келтірілген дәлелдерге қорытынды:

Жоғарыдағы музыканың харамдығына байланысты келтірілген дәлелердің арасындағы сахих хадистердің мағынасы жалпылай барлық музыканың харамдығын білдіретіндей нақты, айқын емес, ал мағынасы нақты, айқын болғандары түгелдей әлсіз яки ойдан құрастырылған хадистердің қатарына жатады немесе арақ ішілген жерде айтылатын әндерді меңзеген.

Музыканының «пайдалысы – адал, ал зияндысы – харам» дейтіндердің дәлелдері

عَنْ الرُّبَيِّعِ بِنْتِ مُعَوِّذٍ قَالَتْ دَخَلَ عَلَيَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غَدَاةَ بُنِيَ عَلَيَّ فَجَلَسَ عَلَى فِرَاشِي كَمَجْلِسِكَ مِنِّي وَجُوَيْرِيَاتٌ يَضْرِبْنَ بِالدُّفِّ يَنْدُبْنَ مَنْ قُتِلَ مِنْ آبَائِهِنَّ يَوْمَ بَدْرٍ حَتَّى قَالَتْ جَارِيَةٌ وَفِينَا نَبِيٌّ يَعْلَمُ مَا فِي غَدٍ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تَقُولِي هَكَذَا وَقُولِي مَا كُنْتِ تَقُولِينَ

1. Муғаууиз қызы Рубайғдан риуаят етілді. (Аллаһ Тағала одан разы болсын!). Ол былай деді: Неке түнімнің ертесіне маған Аллаһ Елшісі (с.а.у.) кірді. Сөйтіп сенің отырған жеріңдей арақашықтықта менің төсегіме отырды. Жанымда кішкентай қыздар даңғара (тамбурин) шалып, Бәдір соғысында қаза тапқан әкелерін жоқтап жатыр еді. Іштеріндегі бір қыз: «Біздің арамызда ертең не болатынын білетін пайғамбар отыр деген» еді, Пайғамбарымыз (с.а.у.): «олай деп айтпа, не айтып жатқан болсаң соны жалғастыр» деді. Яғни, Бәдір шайқасында шейіт болғандарды жоқтауыңды жалғастыра бер дегені.

әл-Бухариде келген бұл хадисте пайғамбарымыз (с.а.у.) даңғара (тамбурин) шалып, соғыста қаза тапқан әкелерін жоқтап отырған кішкентай қыздармен бірге отырғаны айтылады. Егер жалпылай музыка аспабы харам болғада Пайғамбарымыз (с.а.у.) ондай жерде отырмас еді. Отырған жағдайда да өзі туралы «біздің арамызда ертең не болатынын білетін пайғамбар отыр» деп айтқан сол жердегі қыздың сөзін құптамай, «олай деп айтпа, не айтып жатқан болсаң соны жалғастыр» деп ескерткені секілді «даңғара шалмаңдар, даңғара харам етілді» тәрізді тыюды білдіретін сөздерімен ескертуін жасар еді.

2. Әл-Бухари және Муслимнің хадис жинақтарында Айша анамыздан (Аллаһ Тағала одан разы болсын!) мынандай хадис риуаят етілі:

Хадисте пайғамбарымыздың (с.а.у.) әуен аспабының сүйемелінде айтылған әнді тыңдағандығы, тіпті, Әбу Бәкірдің «Шайтанның сырнайы пайғамбардың жанында ма?» деп кейіс білдіре қызы Айшаға айтқан ренішін құптамай, «Оларға тиіспе!» -деп ескертуі – зиыны жоқ әуеннің адалдығына дәлел. Бұған қоса хадисте Пайғамбарымыздың (с.а.у.) «қылыш-қалқан» биін билегендерді «қанеки!» деп қолдауы – шариғатқа қайшы емес ойын-сауықтардың дұрыстығына дәлел бола алады.

3. Әл-Бухаридің хадис кітабында Айша анамыздан төмендегі хадис риуаят етілді (Аллаһ Тағала одан разы болсын!).

عَنْ عَائِشَةَ أَنَّهَا زَفَّتْ امْرَأَةً إِلَى رَجُلٍ مِنْ الْأَنْصَارِ فَقَالَ نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَا عَائِشَةُ مَا كَانَ مَعَكُمْ لَهْوٌ فَإِنَّ الْأَنْصَارَ يُعْجِبُهُمْ اللَّهْوُ

«Ол (Айша) бір қызды аңсарлық біреуге ұзатқан еді. Пайғамбарымыз (с.а.у.) оған уа, Айша сендерде көңіл көтеретін нәрсе болмады ма? Аңсарлықтар көңіл көтергенді ұнататын халық» деді. Басқа бір риуаятта: «Айша анамыз аңсарлық өзіне туысқан боп келетін бір қызды ұзатқан еді. Пайғамбарымыз «қызды ұзаттыңдар ма?» деп сұраған еді, үйдегілер «иә» деп жауап берді. Аллаһ Елшісі (с.а.у.): «Онымен бірге өлең айтатын біреуді қоса жібердіңдер ме?-деді. Айша анамыз «жоқ»-деді. Пайғамбарымыз (с.а.у) аңсарлықтар ғазалды (Әйел баласын мақтайтын өлең түрі немесе лирикалық жырлар) ұнататын халық. Онымен бірге «Біз сендерге келдік, біз сендерге келдік, сендерге Аллаһтың есендігі болсын! Бізге де Аллаһтың есендігі болсын» деп (жыр) айтатын біреуді жібермедіңдер ме?» (Ибн Мәжа, хадистің дәрежесі «сахих») - дегені риуаят етілді.

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَرَّ بِبَعْضِ الْمَدِينَةِ فَإِذَا هُوَ بِجَوَارٍ يَضْرِبْنَ بِدُفِّهِنَّ وَيَتَغَنَّيْنَ وَيَقُلْنَ نَحْنُ جَوَارٍ مِنْ بَنِي النَّجَّارِ يَا حَبَّذَا مُحَمَّدٌ مِنْ جَارِ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَعْلَمُ اللَّهُ إِنِّي لَأُحِبُّكُنَّ

4. Хадис Әнас ибн Мәликтан риуаят етілді. (Аллаһ Тағала одан разы болсын!). Ол былай деді: Пайғамбарымыз (с.а.у.) бір ретте Мәдинаның бір жерінен өткен еді. Сол жерде кейбір (кішкентай) қыздардың даңғараларын шалып былай деп ән айтып жатқандарын естіді:

«Біз Бәни Нәжжардың қыздарымыз

Мұхаммед қандай жақсы көрші»

Пайғамбарымыз (с.а.у.) оларға: «Аллаһ Тағала біледі, мен сендерді қатты жақсы көремін» деді.

Ибн Мәжада келген бұл хадистің дәрежесі хадис ғалымдары бойынша сахих (Насруддин Әлбани да өзінің «Сахих уа дағиф Ибн Мәжа» кітабында бұл хадисті «сахих» деп бағалаған). Егер өлең айтып, музыка аспабын қолдану харам болғанда, пайғамбарымыз (с.а.у.) оларға жоғарыдағы «Аллаһ Тағала біледі, мен сендерді қатты жақсы көремін» деген қолдау сөзін айтпас еді.

Жоғарыдағы сахих хадистерден Пайғамбарымыздың (с.а.у.) даңғара сүйемелінде бір неше рет ән тыңдағанына, тіпті құптап, қолдағанына куә болдық. Енді осы жерде кейбір жандар жоғарыдағы хадистерге сүйене отырып, "тек даңғара аспабын ғана тыңдауға болады" деп басқа музыкалық асбаптарға шектеу қоюы мүмкін. Алайда пайғамбарымыздың мұндай бір шектеуді білдіретін сахих ешбір хадисі риуаят етілмеген. Бар болғаны "даңғара" арабтарда кең қолданысқа ие музыкалық асбап болғандықтан пайғамбарымыздың (с.а.у.) оның сүйемеліндегі кейбір әндерді тыңдаған. Ал бұл жағдай басқа аспабтардың харамдығын білдірмейді. Сондықтан кезкелген музыка аспабы егер адамды еліртіп, жаманшылыққа жетелейтіндей кейіпте тартылмаса, онда оған – рұқсат.

Сәресі - таң әлі атпай тұрып түннің соңғы мезгілінде ішілетін ас. Аллаһтың елшісі (саллаллаһу аләйһи уәсәлләм) бір хадисінде сәресіде берекеттің бар екенін, сәресіге тұрғандар үшін періштелердің дұға ететінін: «Сәресіде берекет бар. Бір жұтым су ішсең де оны үзбе. Өйткені Аллаһ Тағала мен періштелер сәресіге тұрғандарға жақсылық тілейді»[1] - деп білдірген.

Cәресі - ең берекелі уақыт. Ол - дұға, намаз оқып, Құран қабыл болатын сәт. Бұған қоса сәресі асын ішу күні бойы ұстайтын оразаның қиындығын жеңілдетіп, басқа да құлшылықтарды орындауға күш береді. Сәресінің уақытын кешіктіріңкіреп, таң намазының уақытының кіруіне аз қалғанда жеген абзал. Пайғамбарымыз (саллаллаһу аләйһи уәсәлләм) бұл мәселеге қатысты: «Ауыз ашуға асығып, сәресіні кешіктірген уақытта үмбетім әрдайым жақсылықта»,[2] - деген. Аштыққа шыдау кей кісілер үшін қиынға соғатынын ескерсек, ауыз ашуға асығып, ауыз бекітуге асықпауға болатынын білдіруі үмбетіне деген Пайғамбарымыздың (саллаллаһу аләйһи уәсәлләм) мейірімділігінен туғанын аңғарамыз. Сәресіні таң намазына дейін кешіктіру таң намазын жіберіп алмауға жасалған сақтық екені де белгілі.

[1]Ахмад б. Ханбал, Муснад, 3/12, 32,44,99

[2]Әбу Дауд, Саум, 21; Ахмад б. Ханбал, Муснад, 2/450