Сахабалар Құран мен сүннетті мықтап ұстанды. Сүннет тұрған жерде, басқалай үкім шығарып, сол бойынша әрекет ету - олар үшін өліммен пара-пар еді. Хазреті Омардың (р.а.) Қағбаны сүйіп жатып: «Әй, қара тас! Сенің тас екеніңді білемін. Егер мен Пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) сүйгенін көрмесем, сені сүймеген болар едім», - деп айтқан сөзі осының айқын дәлелі. Олар Пайғамбарымызға (с.ғ.с.) деген шексіз сүйіспеншілігін осылайша іс жүзінде де дәлелдеді. Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) да оларды қолдап:«Сөздерімді тыңдап, есіне сақтаған және сол есіне сақтаған күйінше басқаларға жеткізгендердің Аллаһ тағала жүздерін жарқын етсін», - деп батасын берген болатын.
Алғашқы кезеңде сахабалардың арасында саусақпен санарлық адам ғана оқып, жаза алатын еді. Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) оларға тек қана Құранды жазуға ғана рұқсат берген болатын. Сахабалардың бәрі Аллаһ Елшісінің (с.ғ.с.) сөздерін ауызша жаттап үйренетін. Бір жағынан олардың есте сақтау қабілеттері күшті болғандықтан, жаттауға еш қиналмайтын. Оқу-жазу білетіндердің саны артқан сайын кейбір сахабалар Пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) рұқсатымен жаттаған хадистерін парақтарға түсіре бастайды. Мысалы, хазреті Әбу Бәкір (р.а.), Абдуллаһ ибн Масуд (р.а.), Әли (р.а.), Әбу Аюб әл-Әнсари (р.а.), Айша анамыз (р.а.), Әбу Һурайра (р.а.), Абдуллаһ ибн Амр ибнил-Ас (р.а.), Абдуллаһ ибн Аббас (р.а.), Абдуллаһ ибн Зубайр (р.а.), Абдуллаһ ибн Омар (р.а.), Жабир ибн Сәмура (р.а.), Әбу Саид әл Худри (р.а.), Әнас ибн Мәлік (р.а.) секілді сахабалар жаттаған хадистерін парақ бетіне түсіріп отырған. Тіпті Әбу Һурайраның «әс-Сафифатус-Сахиха», Абдуллаһ ибн Амр ибнил-Астың «әс-Сахифатус-Садиқа», Самура ибн Жундәбтің «Сахифа», Абдуллаһ ибн Аббастың «Сахифа» және Жабир ибн Абдуллаһтың «Сахифа» атты хадис жазған парақтары болған. Алайда, бұл жазбалар біздің заманымызға дейін жетпеген.
Табиғиндер заманында жазу жақсы дамып, олар сахабалардан үйренген хадистерін парақтарға жазып, кейінгі ұрпаққа қалдырған. Сол кезеңде жазылған парақтардың кейбіреулері күні бүгінге дейін жеткен. Мысалы, сондай парақтардың бірі - сахаба Әбу Һурайраның (р.а.) шәкірті Хәммам ибн Мүнәббихтің «Сахифасы». Профессор М.Хамидуллаһ бұл парақты Берлин және Шам нұсқаларын салыстырып, алғаш рет 1953 жылы толық нұсқасын жариялаған.
Парақтарға түсірілуден басталған хадис жазу саласы біртіндеп дами түсті. Хадистерді жинақтаумен айналысқан ғалымдар оны білетіндерді іздеп табу үшін айлап жол жүруден еш қиналмаған. Тіпті, хадис мәтініндегі бір әріптің дұрыс-бұрысын анықтау үшін сапарға шығудан да тайынбаған. Алайда, олар кез келген адамнан естігендерін жаза бермеген. Ол үшін мынадай шарттарды негізге алған.
Хадисті риуаят етушінің есте сақтау қабілетінің жақсы болуы;
Өтірікші болмауына көз жеткізу;
Жеткізген хадисінің рауилері, яғни хадисті риуаят етушінің оны жеткізуші міндетті түрде көрген болуы тиіс. Сондай-ақ, хадистің мәтінінде ақылға қонбайтын, қисынға келмейтін сәйкессіздік болмауы керек.
Хижраның үшінші ғасыры хадис ғылымының алтын ғасыры болды. Исламның Құраннан кейінгі ең басты қайнар көзі саналатын «Кутубу ситтә», яғни «алты кітап» деп аталатын Имам Бухари және Имам Муслимнің «Сахих» атты кітаптары мен Тирмизи, Әбу Дәуіт, ибн Мәжәһ пен Насаидің «Сүнән» атты хадис жинақтары дүниеге келді. Бір ғана имам Бухаридің «Сахих» атты хадис жинағының өзіне жүзден аса түсіндірме кітаптары жазылған. (Бір түсіндірме кітабының өзі бірнеше томнан құралған, мысалы Бухаридің «Сахихына» арналып жазылған ибн Хажәрдің «Фәтхул-бари» атты түсіндірме кітабы 14 томнан тұрады). Осылайша ХІҮ ғасырлық Ислам тарихында хадис саласының өзінде мыңдаған кітаптар мен ғылыми жұмыстар жазылып, Аллаһ Елшісінің (с.ғ.с.) сүннетін көзінің қарашығындай сақтап, кейінгі ұрпаққа жеткізе білді.
Шәмшат Әділбаева
Мешітте намазда «әттахиятқа» отырғанымда жанымдағы кісі оң қолының сұқ саусағын көтеріп, оны жоғары-төмен үздіксіз қимылдата бастады. Намаз бойы ойым бұзылып, расын айтайын, әлгі кісіге ашуым келді. Кейін сұрағанымда, бұлай істеу Алла елшісінің сүннеті, саусағыңның қимылы – ол шайтанның басына ұрылған темір тоқпақ деді. Осы сөз рас па? (Мұхтар)
Намазда әттахият дұғасының «иллаллаһ» яғни, «Тек қана Алла бар» деген жерінде сұқ саусақты көтеріп, Алланың бір, дара екендігін ишарат ету барлық мәзһабтарда мұстахаб амал. Яғни істесең сауап, істемесең күнә емес. Ханафи мәзһабындағы айырмашылық мынау: сұқ саусақ «Лә иләһа» деген кезде көтеріліп, «иллаллаһ» деген кезде түсіріледі. Сұқ саусақты көтеріп, ишарат ету «Алладан басқа тәңір жоқ» деген мағынаны қуаттау үшін жасалады.
Ал енді сауалда айтылғандай намазда сұқ саусақты көтеріп, оны үздіксіз қимылдату мәкрүһ амалға жатады.
Шафиғи мәзһабының белді ғалымы Имам Мұхиддин ән-Науауи өзінің «әл-Мәнсуураат фи ъуюунил-масаайлил-муһиммат» атты фатуа жинағында: «Тәшаһһүдте оң қолдың сұқ саусағымен ишарат ету мұстахаб амал ма? Және қай уақытта ишарат етіледі? Және саусақты үздіксіз қимылдатады ма? Жоқ әлде үздіксіз қимылдату арқылы намаз бұзылады ма? Сондай-ақ оң қолмен қатар сол қолдың да сұқ саусағымен ишарат жасалады ма? Егер оң қолдың сұқ саусағы жоқ болса, сол қолдың сұқ саусағымен ишарат жасауға болады ма?» деген сұрақтарға былай деп жауап берген: «(Әттахият дұғасындағы) «иллаллаһ» сөзінде бір рет оң қолдың сұқ саусағын көтеріп, (Алланың бір екендігіне) ишарат жасау мұстахаб. Бірақ оны қайта-қайта қимылдатпайды. Егер үздіксіз қимылдатса намазы бұзылмағанымен мәкрүһ болады. Намазы бұзылады деп те айтқандар бар. Оң қолдың сұқ саусағы бар болса да, жоқ болса да сол қолдың сұқ саусағымен ишарат жасалмайды. Ал егер жасайтын болса, намаз бұзылмағанмен мәкрүһ болады»[1]
Ал ханбали мәзһабының ғұламасы Ибн Құдама өзінің «әл-Мұғни» атты мәшһүр кітабында былай дейді: «Тәшаһһұдта (иллаллаһ деп) Алланы айтқан кезде сұқ саусақты көтеріп, (Алланың бір екендігіне) ишарат жасайды. Өйткені Абдуллаһ ибн Зубайрдан Алла елшісінің саусағымен ишарат қана жасайтыны және оны үздіксіз қимылдатпайтындығы риуаят етілген.»[2]
Сондай-ақ, ханбали мәзһабының белді ғалымдарының бірі Мансур ибн Юнус ибн Идрис әл-Бәһути өзінің «әр-Раудул-мұраббаъ» атты кітабында былай дейді: «Намаздың тәшаһһүдінде және дұғасында уа һәм басқа жердегі дұғаларда да (иллаллаһ деп) Алланың аты айтылған кезде Алланың бір екендігін білдіру мақсатында сұқ саусақпен ишарат жасайды. Бірақ сұқ-саусақты үздіксіз қимылдатпайды».[3]
Мәлики мәзһабындағы танымал фәтуа бойынша сұқ саусақ үздіксіз қимылдатылмайды, тек ишарат етіледі. Бұл жайлы мәлики ғалымы Имам Ибнул-Хажиб өзінің «Мұхтасарында» айтып өткен.[4]
Бұл, міне, сұқ саусақты үздіксіз қимылдатудың мәкрүһ амал екендігіне байланысты мәзһаб ғұламаларының берген жауабы. Сұқ саусақтың үздіксіз қимылдату емес, тек қана жоғары көтеріп Алланың бір екендігіне ишарат жасалатындығына байланысты сахих Муслимде ибн Омардан мынандай хадис риуаят етілген:
عَلِيِّ بن عبد الرحمن الْمُعَاوِيِّ أَنَّهُ قال رَآنِي عبد اللَّهِ بن عُمَرَ وأنا أَعْبَثُ بِالْحَصَى في الصَّلَاةِ فلما انْصَرَفَ نَهَانِي فقال اصْنَعْ كما كان رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَصْنَعُ فقلت وَكَيْفَ كان رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَصْنَعُ قال كان إذا جَلَسَ في الصَّلَاةِ وَضَعَ كَفَّهُ الْيُمْنَى على فَخِذِهِ الْيُمْنَى وَقَبَضَ أَصَابِعَهُ كُلَّهَا وَأَشَارَ بِإِصْبَعِهِ التي تَلِي الْإِبْهَامَ وَوَضَعَ كَفَّهُ الْيُسْرَى على فَخِذِهِ الْيُسْرَى
Али ибн Абдиррахман әл-Муъауий былай деді: «Абдулла ибн Омар менің намазда кішкентай тастармен ойнап отырғанымды көрді. Намаз біткен соң ол мені бұл істен тыйды да: «Алла елшісінің (с.а.у.) істегеніндей істе!» — деді. Мен: Алла елшісі қалай жасайтын еді? — дедім. Ол былай деді: «Алла елшісі намазда отырған кезде оң алақанын оң санының үстіне қойып, саусақтарын жиып, сұқ саусағымен ишарат ететін. Ал сол алақанын сол санының үстіне қоятын.»[5]
Сондай-ақ, Абдуллаһ ибн Зубайрдан риуаят етілген хадисте саусақтың үздіксіз қимылдатылмайтындығы анық айтылған.
عن عبد الله بن الزبير أنه ذكر أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يشير بأصبعه إذا دعا لا يحركها
Абдуллаһ ибн Зубайрдан риуаят етілді. Ол былай деді: «Алла елшісі дұға жасағанда (намазда әттахият дұғасын оқыған кезде) саусағымен ишарат ететін де оны үздіксіз қимылдатпайтын.»[6]
Имам Мұхиддин ән-Науауи Насайде және Әбу Дәуідте келген бұл хадисті «сахих» деп бағалаған.[7] Сондай-ақ, бұл хадисті әл-Бәйһақи, ибн Хиббан, әз-Заһаби сынды хадис білгірлері де сахих деп бағалаған.[8]
Ал енді сұқ саусақты көтеріп, оны үздіксіз қимылдата отырып дұға жасау керек дейтіндер мынандай хадиске сүйенеді:
أَنَّ وَائِلَ بن حُجْرٍ أخبره قال قلت لَأَنْظُرَنَّ إلى صَلَاةِ رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم كَيْفَ يُصَلِّي فَنَظَرْتُ إليه ….ثُمَّ قَبَضَ اثْنَتَيْنِ من أَصَابِعِهِ وَحَلَّقَ حَلْقَةً ثُمَّ رَفَعَ إِصْبَعَهُ فَرَأَيْتُهُ يُحَرِّكُهَا يَدْعُو بها
Уайл ибн Хужрдан риуаят етілді. Ол былай деді: «Алла Елшісінің қалай намаз оқитынын көргім келді. Оның былай оқығанын көрдім….Сосын саусақтарының екеуін (бас бармақ пен ортаңғы саусақты) қосып, дөңгелек пішінге келтірді. Одан кейін сұқ саусағын көтерді де қимылдатып дұға ете бастағанын байқадым.»[9]
Біріншіден Уайл ибн Хужрдан риуаят етілген бұл хадистің «қимылдататын еді» деген жері «Заайда» яғни, негізгі мәтінге қосылып айтылған. Себебі Уайл ибн Хужрдан риуаят етілген бұл хадисті оннан аса хадис ілімінің хафиздары риуаят еткен кезде «ишарат етеді» деген сөзбен ғана шектелген. Ешқайсысында «қимылдататын еді» делінбеген. Ал хадис ілімінде белгілі бір хадис өзінен де сенімді басқа хадистерге қарама қайшы келіп жатса, онда ол хадис «шәзз» болып есептелінеді. Ал хадистің сахих болуы үшін оның шәзз болмауы шарт. Бұған қоса Абдулла ибн Зубайрдан риуаят етілген сахих хадисте саусақтың үздіксіз қимылдатылмайтындығы анық білдірілген. Сондай-ақ, муслимдегі хадисте де саусақты қимылдату мүлде айтылмаған. Хафиз Әбу Бәкір ибн Хузайма «қимылдататын еді» деген сөздің артық екендігін анық айтады. Ол өзінің ас-сахихында: «Бұл риуаяттан басқа ешбір риуаятта (қимылдататын еді) дегені айтылмаған. Осы риуаятта ғана артық айтылған.»
Ал енді жоғарыдағы дәлел ретінде келтіріліп отырған хадистегі «саусағын қимылдататын еді» деген сөзді «артық», «шәзз» деп қабылдамағанның өзінде оны Абдуллаһ ибн Зубайрдың «үздіксіз қимылдатпайтын еді» деген хадисімен тігісін жатқызып, бір-біріне қарама-қайшы болмайтындай етіп біріктіріп түсінуге болады. Яғни, «сұқ саусағын қимылдататын еді» деген сөзден мақсат – оны үздіксіз қимылдату емес, саусақты жоғары көтеріп, ишарат ету деген сөз. Себебі бір рет жоғары көтерудің өзі қимылдатуға жатады. Сонда Муслимдегі және басқа да хадистердегі «саусағын көтеріп, ишарат ететін» еді деген хадистерге мағыналас болады. Бұл жайлы Имам әл-Бәйһақи былай дейді: «Уайл ибн Хужрдың риуаятындағы «қимылдататын еді» деген сөздің мағынасы үздіксіз қимылдату емес, саусақты бір рет көтеріп, (Алланың бір екендігіне) ишарат ету болуы ықтимал. Осылай түсінген жағдайда бұл риуаят Абдуллаһ ибн Зубайрдың «қимылдатпайтын еді» деген риуаятына сәйкес келеді.»[10]
Ал сауалда сұралған саусақты қимылдату шайтанға тоқпақ» деген түсінікке келер болсақ, біріншіден, бұл мағынада риуаят етілген хадистердің бәрі әлсіз. Екіншіден, бұл хадистегі «темірден де қатты» сөзі тура мағынасында емес, ауыспалы мағынада келген. Мысалы, Ахмад ибн Ханбалдың мұснадында келген Нафиътың риуаятын тарқатып түсіндіріп көрейік.
عَنْ نَافِعٍ قَالَ كَانَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ إِذَا جَلَسَ فِي الصَّلَاةِ وَضَعَ يَدَيْهِ عَلَى رُكْبَتَيْهِ وَأَشَارَ بِإِصْبَعِهِ وَأَتْبَعَهَا بَصَرَهُ ثُمَّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَهِيَ أَشَدُّ عَلَى الشَّيْطَانِ مِنْ الْحَدِيدِ يَعْنِي السَّبَّابَةَ
«Нафиътан риуаят етілді. Ол былай деді: «Абдуллаһ ибн Омар намазда отырғанда екі қолын тізесіне қоятын да саусағымен ишарат ететін. Көзін саусағына жүгіртетін. Сосын Алла елшісі: бұл яғни, сұқ саусақ шайтанға темірден де қатты деп айтты- деді. »[11]
Бұл хадис «Алладан басқа тәңір жоқ» деген мағынаны білдіретін «иллаллаһ» сөзі айтылған кезде сұқ саусақты көтеріп Алланың бір, дара екіндігін ишарат ету – бейнебір шайтанды темірмен ұрғандай дегенді білдіреді. Яғни, Алла бір деген мағынаны саусағыңды көтеріп, ишарат ету арқылы қуаттай түсу шайтанға ауыр соққы деген сөз. Әйтпесе қолдың астында шайтан тұр, саусақты үздіксіз қимылдатқан сайын шайтанның басына ұрасың дегенді білдірмейді. Бірақ хадистің астарына терең үңілмейтін танымы таяз базібір жандар мұны осылай түсініп жүргені өкінішті-ақ.
Бұл жайлы Хафиз Әбу Бәкір Ибнул-Араби әл-Мәлики «Ъаридатул-ахуази» атты Тиртмизиге жазған түсіндірмесінде былай дейді: «Тәшаһһудта саусақтарыңды үздіксіз қимылдатудан сақ болыңдар!…Сұқ саусақты үздіксіз қимылдатсаң, шайтанға ол тоқпақ болады дейтіндерге таң қаламын. Біліп қойыңдар! Сендер шайтанға бір саусақтарыңды қимылдатсаңдар (бір рет ұрсаңдар), ол сендерге он рет қарсы қимылдатады (Яғни, намазда көңілдеріңді қажетсіз бос нерсеге бұру арқылы сендерге он рет ұрған болады). Шын мәнінде, шайтанды саусақтарыңды үздіксіз қимылдатумен емес, оны өздеріңнің ықыластарыңмен, Алла алдында шынайы берілулеріңмен (хушууъ), зікір-дұғаларыңмен, шайтаннан Аллаға сыйынуларың арқылы тоқпақтайсыңдар.»[12]
[1] Имам Мұхиддин ән-Науауи, әл-Мәнсуураат фи ъуюунил-масаайлил-муһиммат, 93-94-беттер. «әл-Мактабул-ислами» баспасы, Бәйрут, «әл-Ишрақ» басқасы, Дауха, 2001 ж.
[2] Абдуллаһ ибн Ахмед ибн Құдама әл-Мақдиси, әл-Мұғни, «Дәрул-фикр» баспасы, Бәйрут, һижри 1405 ж.
[3] Мансур ибн Юнус ибн Идрис әл-Бәһути, әр-Раудул-мұраббаъ, 1-том, 179-бет. «Мәктабатур-рияд әл-хадиса» баспасы, Рияд, һижри 1390 ж.
[4] Хасан ибн Али ас-Саққаф, Мажмуъ Расайлис-саққаф, 2-том, 640-бет. «Дарур-Рази» баспасы.
[5] Сахих Муслим, 1-том, 408-бет. «Дәру Ихиа`ит-турасил-араби» баспасы, Бәйрут.
[6] Әбу Бәкір Ахмед ибн әл-Хусайн ибн Али ибн Муса, әс-Сунанул-Бәйһақил-кубра, 2-том, 131-бет. «Дарул-Баз» баспасы, Мекке қаласы, 1994 ж. Қосымша қараңыз: Сулеймен Ибнул-Әшъас Әбу Дәуід ас-Сажистани, Сунану Аби Дәуід, 1-том, 260-бет. «Дарул-фикр » баспасы.
[7] Мұхиддин ән-Науауи, әл-Мәжмууъ, 3-том, 417-бет. «Дарул-фикр» баспасы, Бәйрут, 1997ж.
[8] Хасан ибн Али ас-Саққаф, Мажмуъ Расайлис-саққаф, 2-том, 638-бет. Дарур-Рази» баспасы.
[9] Ахмед ибн Шаъб Абу Абдир-Рахман ән-Насаий, Сунану ән-Насааийл-кубра, 1-том, 310-бет. «Дарул-кутубил-ъилмия» баспасы, Бәйрут, 1994 ж.
[10] Әбу Бәкір Ахмад ибнул-Хусайн ибн Али ибн Мұса әл-Бәйһақи, әс-Сунанул-Бәйһақил-кубра, 2-том, 131-бет. «Дәрул-Баз», Мекке, 1994 ж. 2-том, 131-бет.
[11] Ахмад ибн Ханбал Әбу Абдиллаһ әш-Шайбани, Муснаду Ахад ибн Ханбал, 2-том, 119-бет. «Муссисату Қуртуба» баспасы, Мысыр.
[12] Ал-имамул-Хафиз Ибнул-Араби әл-Мәлики, Ъаридатул-ахуази бишархи сахихут-тирмизи, 2-том, 85-бет. «Дарул-кутубил-ъилмия» баспасы, Египет.
Кейбір адамдар мұның шариғатта жоқ екенін айтып, қарсы шығуда. Осының ара жігін ажыратып берсеңіздер.
Пайғамбарымыздың (с.а.у.) дұғадан кейін бет сипағанына байланысты «және» сипаңдар деп бұйырған көптеген хадистері бар. Мысалы,
عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا رَفَعَ يَدَيْهِ فِي الدُّعَاءِ لَمْ يَحُطَّهُمَا حَتَّى يَمْسَحَ بِهِمَا وَجْهَهُ
Бұл хадис Омардан (р.а) риуаят етілді. Ол былай деді: «Пайғамбарымыз (с.а.у.) қолдарын дұға ету үшін көтерер болса, оны жүзіне сипамастан түсірмейтін еді» (әт-Тирмизи, 3308. Қосымша қараңыз: әл-Мустадрак алас-сахихайн лил-Хаким, 1923. Муснад Абд ибн Хамид, 40, әл-Муғжамул-әусат лит-Табарани, 7252. Субулус-сәлам шарху булуғул-Марам лис-Санғани).
عن ابن عباس رضي الله عنهما ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « إذا سألتم الله فاسألوه ببطون أكفكم ، ولا تسألوه بظهورها ، وامسحوا بها وجوهكم »
Осы хадис Ибн Аббастан риуаят етілді. Ол былай деді: «Пайғамбарымыз (с.а.у.): Аллаһ Тағаладан тілеген кезде алақандарыңның сыртымен емес, ішімен тілеңдер және алақандарыңды жүздеріңе сипаңдар деді» ( әл-Мустадрак алас-сахихайн лил-Хаким, 1924. Және қосымша қараңыз: Әбу Дәәуід, Бабуд-Дуға. Муснад Абд ибн Хамид, 717).
عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَعَوْتَ اللَّهَ فَادْعُ بِبَاطِنِ كَفَّيْكَ وَلَا تَدْعُ بِظُهُورِهِمَا فَإِذَا فَرَغْتَ فَامْسَحْ بِهِمَا وَجْهَكَ
Ибн Аббастан риуаят етілді. Ол былай деді: «Аллаһ Елшісі: Аллаһ Тағалаға дұға етер болсаң алақаныңның сыртымен емес, ішімен ет. Біткеннен кейін алақандарыңмен жүзіңді сипа» деді (Сунану Ибн Мәжжа).
Жоғарыдағы келтірген хадистердің барлығының дәрежесі әр хадисті жеке алғанда «әлсіз». Бірақ әлсіз хадис басқа да риуаяттармен келер болса, бірін-бірі қуаттағандықтан хадистердің жалпы топтамасы «хасан» дәрежесіне жетеді. Ал «хасан» дәрежесіндегі хадиспен амал етуге әбден болады. Сахих Бухариге «Фатхул-бари» атты 15 томдық түсіндірме жазған Хафиз Ибн Хажар әл-Асқалани өзінің «Булуғул-Марам мин әдиллатил-әхкам» атты еңбегінде жоғарыдағы бет сипауға байланысты Тирмизидегі хадисті келтіргеннен кейін: «Бұл хадис басқа да жолдармен келген мысалы, Ибн Масғудтан. Сондықтан бет сипауға байланысты хадистердің топтамасы бұл хадистің «хасан» болуын қажет етеді» деген. Ғалым Мухаммед ибн Исмағил әс-Санғани «Булуғул-Марамға» түсіндірме етіп жазған «Субулус-Сәлам» атты кітабында Ибн Хажардың осы сөздерінен кейін: «бұл жерде дұғадан кейін бет сипаудың шариғатта бар екенін көреміз» дейді (Субулус-сәлам, лис-Санғани).
Пайғамбарымыздың басқа бір хадисінде дұға үшін жайылған қолдың Аллаһ Тағаланың рақымы мен шарапатынсыз қайтарылмайтындығы айтылған.
عن سلمان الفارسي ، عن النبي صلى الله عليه وسلم ، قال : « إن ربكم حيي كريم يستحيي من عبده إذا رفع يديه إليه أن يردهما صفرا »
«Сендердің Раббылырың ұлы ұят иесі әрі жомарт. Сондықтан қолдарын дұға үшін жайған уақытта оны бос (рақымы мен шарапатынсыз) қайтаруға құлынан ұялады» (Сунану Әби Дәәуід, Сунанут-Тирмизи, Сунанул-Кубра лил-Бәйһақи, Сахих Ибн Хиббан. Хадисті Хаким сахих деп бағалаған).
Міне, сондықтан дұға жасаған адам бетін сипаған уақытта алақанындағы Ұлы Жаратушыдан келген береке мен шарапатты өзінің ең қасиетті ағзасы – бетіне тәбәрік етіп жатқандай болады.
Бұған қоса пайғамбарымыз (с.а.у.) алақанын жайып «ықылас», «фалақ», «нас» сүрелерін оқығаннан кейін жүзіне, денесіне сипағаны жайлы көптеген сахих хадистер бар. Мысалы,
عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَوَى إِلَى فِرَاشِهِ نَفَثَ فِي كَفَّيْهِ بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَبِالْمُعَوِّذَتَيْنِ جَمِيعًا ثُمَّ يَمْسَحُ بِهِمَا وَجْهَهُ وَمَا بَلَغَتْ يَدَاهُ مِنْ جَسَدِهِ …
Хадис Айша анамыздан риуаят етілді. Ол Былай деді: «Пайғамбарымыз төсекке жатарда екі алақанына «Қул һу Аллаһу ахад және муғаууизатайн (фалақ, нас) сүрелерін оқып үрлейтін де жүзіне және қолының жететін барлық денесіне сипайтын» (әл-Бұхари. Және қосымша қараңыз: Муслим, Әбу Дәәуід, әт-Тирмизи, ән-Насайй, Ибн Мәжжа, Муснад Ахмад).
Демек, жалпы алғанда алақанды бетке сипау шариғатта бар. Біздің халқымыз және басқа да ханафи мәзһабын ұстанатын тіпті ұстанбайтын көптеген мұсылмандар дұғадан кейін бет сипаған уақытта осындай түсініктер мен негіздерге сүйене отырып жасаған. Пайғамбарымыздың (с.а.у.) «дұғадан кейін беттеріңді сипамаңдар» деп ешбір хадисінде тікелей тыймағанын ескерер болсақ, халқымыздың әу бастан әдет етіп, ғасырлар бойы қалыптастырған осындай істеріне қарсы шығу – адамдардың ойларын сан-саққа жетелеп, шатастыруға, ел арасындағы ынтымаққа кесірін тигізіп, бүлікке себеп болары сөзсіз. Сондықтан еліміздегі ғасырлар бойы қалыптасқан осындай діннің тармақ мәселелеріне қарсы пәтуә айтуға асықпаған жөн. Шариғаттың кейбір мәселелерінде пәтуалардың ел мен жердің ерекшеліктеріне қарай өзгеріп отыратынан ескергеніміз жөн болар. Шариғатқа қайшы емес, осындай кішкентай мәселелерге «болмайды!» деп аттан салып, қарсы шығудың пайдасынан зияны басым. Мұндай тармақ мәселелерде халқымыздың бірлігі мен сүттей ұйыған ынтымағын басты назарға алуымыз ләзім. Парасатты мұсылман айналасында қаншама түзетілуі тиіс шариғатқа қайшы бұрыс істер тұрғанда, оларды тастап, осындай ел бірлігін балталайтын істермен айналыспасы анық.
Қайрат Жолдыбайұлы
Фиқһ ілімінің негізін қалап, әлемде ең көп ұстанушылары бар мәзһабтың имамы, мұсылман ғалымдары сөзсіз мужтәхид деп қабылдаған Имам Ағзамға бастапқы кездері түрлі себептермен қарсы шыққандар кездескені секілді қазіргі таңда да сол пікірталастың негізін оқып-білмей жатып, асығыстықпен «Имам Ағзамның хадис ілімі таяз болған, сахих хадистер тұрғанда оларды алмай қиясты негізге алған, әлсіз хадистермен амал еткен…» деген секілді негізсіз пікірлерді тарату арқылы ірі тұлға Әбу Ханифаның беделін жұртшылық алдында кішірейтіп, оның орнына басқаларды зорайтып көрсетуге тырысушылардың қоғамымызда кездесіп жатқаны өкінішті-ақ. Енді осы жақтым күйе, жаптым жала пікірлерге мұсылман ғалымдарының еңбектеріне сүйене отырып, жауап іздеуге тырысайық. Бұларға жауап берместен бұрын имам Ағзамның жалпы хадиске деген ұстанымына қатысты қысқаша тоқтала кеткен жөн. Осыған қатысты ол: «Мен кітаппен амал қыламын, егер одан таба алмасам Аллаһ елшісінің сүннетінен аламын…»,[1]– деп бірінші кезекте Құранға екінші кезекте хадиске қарайтынын ашық айтып, хадисті мойындауға деген беріктігін көрсеткен-ді. Тағы да бір сөзінде: «Аллаһ елшісінен жеткен барлық нәрсе мен үшін көзімнің қарашығындай»,[2]– дейді. Осман әл-Баттиге жазған хатында: «Біліп қой! Үйренген және басқаларға үйреткен нәрселердің ең абзалы – сүннет»,[3] – деген. Әбу Ханифа Пайғамбарымыздың (с.а.с.) сөздері мен амалдарына деген ыстық ықыласы сонша «әл-Алим уәл-мутағаллим» атты кітабында: «Аллаһ елшісінің (с.а.с.) айтқан барлық сөздерін естісек те естімесек те, оған деген құрметіміз шексіз. Біз оған сенеміз және оның айтқандарының айдай ақиқат екендігіне куәлік етеміз»,[4]–деп өз сезімін білдірген.
Әбу Ханифа өзгелердің ол жайлы хадиске қарсы шығады деген жалаларына сол кезде-ақ жауап берген. Бір риуаятта: «Бір мәселеге қатысты хадиске қайшы көзқарас айтқандығы жайлы оған хабар берілгенде ол өзінің сүйенген хадисін дәлел келтіре отырып: «Аллаһқа және Аллаһ елшісіне (с.а.с.) қайшы көзқараста болған адамды қарғыс атсын! Аллаһ бізге оны сый ретінде жіберіп, бізді құтқарды»,[5] – деген. Хадис пен сүннетті шариғатта ең негізгі қайнар көз ретінде қабылдауда Әбу Ханифаның өзге мужтахид имамадардан ешқандай өзгешелігі жоқ екендігі күмән тудырмас ақиқат.
Ендігі кезекте «Әбу Ханифа хадистің отанынан алшақ өмір сүргендіктен хадис риуаяты аз болған, көп хадис білмеген» деген мәселеге тоқталайық. Негізінде Әбу Ханифаның өмір сүрген уақытында туып-өскен жері Куфа Ислам әлемінің ілім орталықтарының бірі еді. Ол жерге көптеген сахабалар қоныс аударып, олардың ілімдерін бойларына сіңірген мыңдаған табиғин ғалымдары өсіп жетілді. Тарихи деректерде сол кезеңдегі Куфаның хадис ілімі тұрғысынан маңыздылығын көрсететін көптеген мәліметтер кездеседі. Солардың бірінде Әнәс ибн Сирин «Куфаға келдім. Ол жерде хадис үйренуші төрт мың, ал фақих төрт жүз адамды көрдім», – дейді. Ал, Аффан ибн Муслим «Куфаға келдік. Онда төрт ай тұрдық. Қаласақ осы мезгілде жүз мың хадис жазуға болар еді. Тек қана жазбашалардың тысында ешкімнен хадис қабылдамағандықтан елу мың хадис қана жаздық»[6], – дейді.
Имам Зухри[7] Ирактықтардың ілімін төмен деп санайтын. Оған Куфада төрт мың хадис риуаят еткен бір адамның (Ағмәш) бар екендігі айтылып, ол хадистердің біразы жеткізілді. Ол әлгі хадистердің бәрін зерттегеннен кейін «Уаллахи бұл нағыз ілім. Иракта мұны білетін адам бар деп ойламаппын»[8] деп таңданысын жасыра алмаған екен.
Муаффақ әл-Мәкки Әбу Ханифаның үкім шығаруда риуаят еткен хадисінің төрт мыңды құрағанын, оның екі мыңын ұстазы Хаммадтан, қалған екі мыңын басқа ұстаздарынан алғандығын, ал «Әсәрда»[9] сүйенген дәлелдерін қырық мың хадистен таңдап алғанын жеткізген[10].
Ол дәстүрлі түсініктегі хадис маманы ретінде саналмаса да хадис іліміндегі «жәрх уә тәғдилде»[11] өзіндік орны болғанын «әл-Жәуәхирул-мудия» кітабының авторы «Имам Әбу Ханифа жәрх уә тәғдил мәселесінде сөзі өтетін ғалымдардың бірі. Осы ілімнің мамандары қалайша Имам Ахмад, Бұхари, Ибн Маин, Ибнул-Мәдәни және осы саланың басқа да шейхтарының жәрх уә тәғдилге қатысты көзқарастарын алып, онымен амал етсе, Әбу Ханифаның да көзқарастарын қабылдап, онымен амал еткен. Бұл оның абырой-беделін, ілімінің тереңдігін көрсетеді»[12] деп баяндайды.
Әбу Ханифаның мәзһабын оқығандар оның айтқан жүздеген мәселелері, сахих хадиске сай келетініне көз жеткізе алады. «әл-Қамус»[13] атты еңбектің авторы Мұртаза әз-Забиди Әбу Ханифаның сүйенген және оларды Кутубу ситтаның[14] ғалымдары да дұрыс деп құптаған хадистерін «Уқудул-жауһарил мунифа фи адиллати Әби Ханифа» атты кітабында жинақтап жазған. Егер кейбіреулердің айтып жүргеніндей «Әбу Ханифа тек қана 17 немес 50 немес 150 хадис қана біліп, (олардың айтқанындай) «олардың жартысы қате болса» онда қалайша жүздеген ижтихадтары сахих хадистерге сай келген? Әрине бұлай болуы мүмкін емес. Ол өз заманындағы хадистердің көбін білгендіктен соған қарай мәселелерді шешіп отырған[15].
Жалпы алғанда білімнің қадірін білген, танымал ғалымдардың Әбу Ханифаны дәріптен, хадисшілер секілді тек хадиспен шұғылданып, хадис жинақтамаса да оның барлық айтқан үкім қағидаларының хадис пе Құранға барып тірелетіндігін мойындаған. Тіпті оны хадис ғалымдарының қатарына қосқан[16].
Үлкен мужтәхид, әлемде кең тараған мәзһабтың имамы Әбу Ханифаның хадис риуаятының кең тараған Ирак секілді берекелі аймақта ғұмыр кешіп, одан жырақ қалуы мүмкін емес. Өйткені фиқһтық үкімдердің негізі көбіне хадиске сүйенеді. Қайта керісінше риуаяттың көп тарауына байланысты әр естіген хадисін ала бермеген. Оның хадис риуаятын аз жасауының негізгі себебі өмір сүрген кезеңіндегі Ирактың нағыз хадис шығарудың орталығына айналып кеткендігінен туындап жатты. Ол кезде Ирак елі ислам елдерінің арасындағы төнкеріліс пен түрлі қозғалыстардың орталығы еді. Міне сондықтан жалған хадис айтушыларға Иракта өте ыңғайлы орта туды. Осы себептен Әбу Ханифа хадисті сахих деп қабылдау үшін хадис риуят етушіге қатал шарттар қойды. Тек сенімді, әділдігімен танымал риуятшылардың машһур (көпшілікке мәлім) хадистерін ғана қабылдады. Осылайша Әбу Ханифа хадис зерттеп, оның дұрыстығын қадағалауда хадис ғалымдарынан да асып түсті. Хадисшілердің шарттарына қарай хадис дұрыс болып саналса, Әбу Ханифа үшін ол хадис әлсіз болып қалды[17].
Әбу Ханифаның ілім алған тізбегі атақты табиғиндар арқылы Омар ибн Хаттаб, Али ибн Әбутәліп, Ибн Мәсғуд (р. анһум) секілді ғалым, фақих сахабаларға барып тіреледі. Сондықтан оған хадисті аз білген деп жала жабу орынсыз[18].
Мужтахид-фақиһ Имам Ағзамның хадис риуаят етудегі әдісі мухаддистердікінен өзгеше еді. Хадисшілердің негізгі міндеттері көбіне хадистерді жаттау, өзгелерге жеткізуден тұрғандықтан фиқһқа қатысты мәселелерді егжей-тегжейлі біле бермеген. Олардың арасында мәселелерді қолға алуда айырмашылық байқалады. Бұған Әбу Ханифаның мына сөзі дәлел: «фиқһ саласын білмейтін хадисшінің мысалы дәрілерді жинап алып, қай науқасқа қай дәрінің қолданылатынын білмей, дәрігердің келуін күтетін дәріханашы тәрізді. Осы секілді хадисшілер де фиқһ маманы келіп түсіндірмейінше хадистің мағыналарын толық түсіне алмайды»[19]деген екен. Негізінен ғалымдарды асхабур-рай мен асхабул-хадис деп бөлу хадистерді дәлелге санап-анамаудан емес, араларындағы әдістемелік ерекшеліктерден туындаған құбылыс екенін ерекше айта кеткен жөн.
Әрине Әбу Ханифаға барлық хадистер тегіс келіп жетпегені де жасырын емес. Өз кезегінде мұндай абырой ешқандай имамға бұйырмаған. Бірақ ол хадистердің арасындағы насих пен мансұхты жақсы білгендіктен Пайғамбарымыздың (с.а.с.) өмір баяны мен хадистерді алдыңғы немесе соңғы айтылғандарына қарай отырып, әсіресе Аллаһ елшісінің соңғы кезеңде айтылған хадистерін негізге алған. Әбу Ханифаның бір-біріне қарама-қайшы хадистерді өзара біріктіруден гөрі, соңғы үкімдердің алдыңғыларды жойған деген пікірді ұстануы оның «фиқһтық үкімдердің өмірдің өзгеруіне қарай өзгереді» деген пікірінің нәтижесінен туындаған. Сонымен қатар өзі пәтуа берген мәселеде егер дәлелдігі күшті сахих хадис табылған жағдайда өз көзқарасынан қайтып отырған.[20].
Ендігі кезекте Әбу Ханифаның қияс (салыстыру, онология әдісі) мәселесіне тоқталайық. Қиястың сөздік мағынасы «өлшеу, салыстыру, теңестіру» дегенді білдіреді[21]. Ал фиқһ әдіснамасында Құран аяттары мен хадистерде және ижмада ашық үкімі жоқ бір мәселені, Құран мен хадисте болған бір мәселемен салыстыра отырып, ұқсастығына қарай шешім шығару қияс деп аталады[22].
Әбу Ханифаға көзі тірісінде де «сүннетке қайшы келді» деген жала жабылған. Қайтыс болғаннан кейін де оның дәрежесін төмендету үшін мұны жиі тілге тиек етіп отырғандар да кездесіп жатты. Негізінде Әбу Ханифа хадис бола тұра оны алмай қиясқа себепсіз жүгінбеген. Бұл жайында өзі бір сөзінде: «Біздің, қиясты настан (Құран, хадис және ижма) артық санағандығымызды айтушылар, бізге жала жабуда. Егер наста мәселенің жауабы табылса, қиясқа қандай қажеттілік бар?»– деп, бұл мәселеге қатысты ұстанымын ашық айтқан. Тіпті Имам Ағзам қиясты ең зәру жағдайда ған қолданатындығын тілге тиек етіп: «Біз қатты зәру болғанда ғана қияс жасаймыз. Алдымен біз бір мәселенің шешімін Құраннан, сүннеттен немесе сахабалардың пәтуаларынан іздейміз. Егер бұлардан дәлел таба алмаған жағдайда ғана наста болған мәселеге салыстыра отырып, қияс жасаймыз», –[23] деген.
Имам Ағзам аят-хадистерді терең түсіне білгендіктен, заманның талабына сай Құран мен сүннет және ижмадан дәлелі табылмаған мәселелер көп туындағандықтан, бұл мәселелерге қияс жасауға мәжбүр болған. Өйткені Ислам діні ең соңғы дін, Құран соңғы кітап, Пайғамбарымыз (с.а.с.) соңғы елші, бұдан былай ақыр заманға дейін басқа дін келмейді. Сондықтан Ислам діні, бір-екі ғасырда болған мәселелердің шешімін ғана емес келешекте туындауы мүмкін мәселелердің барлығын қамтыған қайнар көз болуы қажет. Ал адам баласының өмірінде күнделікті туындайтын көптеген мәселелер шыға береді. Жаңадан туындап жатқан мәселелердің жауабын беретін, үкімін айтатын бір қайнар көздің болуы қажеттілік. Ал осындай жаңадан туындаға әрбір мәселеге жауап табу үшін, Құран мен хадистердің мағыналарын толық менгеріп, олардың ішіндегі үкімдердің қандай мақсатпен айтылғандығын біліп, соны жаңадан туындаған мәселелермен салыстыра отырып жауабын табатын қағида – қияс. Әбу Ханифаның негізгі ерекшелігі қиясты белгілі бір қағидаға салып оны жиі қолдануында әрі әлі орын алмаған мәселелерге қатысты сол өлшемдерді іске асыруында. Имам Ағзам осы қияс әдісін өте шебер қолдана білген.
Әбу Ханифа бір жақтан хадиске қойған қатал шартымен хадисшілерден ерекшеленсе екінші жақтан қиясты өте тар шеңберде қолданатын кейбір фиқһшылардан ерекшеленетін. Бір сөзінде Әбу Ханифа «Аллаһтың дініде рәйдан (жеке көзқарас бойынша үкім беру) сақтаныңдар. Сүннетке бағыну – міндет. Кім бұдан бас тартса, адасады», – [24] деген-ді.
Әбу Зәхра «Мынаны, нақты айта аламыз: Әбу Ханифаның мәзһабы ешқашан қиясты хадистен жоғары санаған емес. Тіпті мұсылман фақиһтырының ішінде ешкім қиясты сахих хадистен жоғары қоймаған. Егер бір риуаятты қабылдамаса ол Құранға және діннің негіздерінің біріне қайшы келгендіктен туындаған. Бірақ бұл хадисті тастап, қияспен амал ету деген сөз емес. Бұның себебі нақты бекітілген діни үкімдерге немесе фиқһ әдіснамасының басты ережелеріне сәйкес келмейтін риуаятты алмауда. Өйткені дәлелдігінде аз да болса күмән бар дәлел нақты дәлелге бөгет жасай алмайды. Әуелі үкімі нақты хабар дәлел ретінде негізге алынып, күмәндісі тасталады», –[25] дейді.
Сол секілді өзінен кейін келген кейбір хадисшілердің әлсіз деп санаған хадистерінің өзін Әбу Ханифа қиястан жоғары қойып, кейбір қиястарынан бас тартқандығы да белгілі[26]. Ибн Хазм «Әбу Ханифа сахих хадистерді мойындамау былай тұрсын, мүрсәл мен әлсіз хадистердің өзін қиястан жоғары қойған» деп осы ойды қуаттауда[27]. Міне осы жерден байқағанымыздай Әбу Ханифа ешқашан бет албат хадистерді қабылдамай тастаған емес. Қайта хадис пен сүннетті барлық нәрседен жоғары санап, ерекше құрметтеп, өз ойымен үкім бере-бермегенін нақты көреміз. Осы қияс әдісін сахабалардан бастап барлық мужтахид имамадар қолданған. Сондықтан осы ерекшелігіне бола имамды қатаң сынның астына алудың жөні жоқ.
Тоқсан сөздің тобықтай түйіні, Әбу Ханифа мәзһабында егер бір мәселе жайында бір хадис бар екендігі білінсе, қияс пен ижтихатты дереу қолдана бермеген. Міндетті түрде әуелі хадиске мән берген. Имам Таханәуи жұрттың айтқанындай емес, қайта керісінше Әбу Ханифаның қиясты ең аз қолданған мужтахидтердің бірі екендігін атап өткен[28].
Мәселелерді терең талдаудағы ерекше қабілетіне қарамастан Әбу Ханифаның хадис білімі таяз деудің негізгі себептерінің бірі мәзһаб фанатиктігі, яғни бірбеткейлігінен, өзгелердің оның ижтихад жасау тәсілін дұрыс түсінбегендіктен және бір мәселеге қатысты басқа күшті дәлел табылуына қатысты өзге мәзһабтағылардың хадистерін дәлелдік жағынан әлсіз деп табуы сырт көзге қарағанда хадиске қарама қайшы секілді көрінгендіктен туындап жатты[29]. Әйтпесе жасаған ижтиһадтарына үңілгенде олардың үкімдік сипаттағы жүздеген хадистерге сай екендігін көреміз.
Мужтахид ғалым қандай да бір себеппен сахих хадиспен амал қылмай басқа, одан да әлсіз хадиспен амал қылуы мүмкін. Оның себептері әр алуан болып келеді. Мысалы, хадистің үкімі жойылуы, риуаятшысының күмәнді болуы, хадис арнайы бір жағдайға тән ғана айтылып, жалпыға қатысы болмауы немесе дәлел жағынан одан да күшті хадис табылып, сонымен амал қылуы және т.б. себептер. Екінші бір нақты дәлел тауып онымен амал қылмайтын имам жоқ десек те болады. Тек имам Ағзам ғана емес жалпы фиқһ ғұламалары өздерінің Құран мен машһур хадистерден алынған Исламның жалпы қағидаларына қайшы келген кейбір хадистерге күмәнмен қарап, әлсіз деп санағаны белгілі.
Сондықтан да хадис ілімі мен фиқһ әдіснамасын меңгермей жатып, Пайғамбарымыздың (с.а.с.) өмір баянын, сахабалар өмір сүрген тарихи кезең мен олардың аят пен хадистерді қалай талдап, қалай түсінгенін білмей тұрып, «мынау сахих хадиске қайшы келеді, сондықтан Әбу Ханифаның көзқарасы дұрыс емес» деп асығыс үкім жасау орынсыз һәм негізсіз. Бұл тек қана осы хадис пен фиқһ мәселелерін терең зерттеп, ол жайлы осы уақытқа дейін басқа да ғұламалардың ойларын ой сүзгісінен өткізіп барып жасалатын дүние. Ал ерекше қабілетке ие һәм мужтәһид ғалым екенін ғұламамалар бірауыздан мойындаған тұлға Әбу Ханифаның Исламның әлемге шуақ шашқан сахабалар мен солардың тәлімін алған, нағыз ғылым мен тақуалықты бойларында жинақтаған табиғин мен атбағут-табиғин кезінде өмір сүргенін ескерсек, пікірлері мен ұстанған өлшемдерінің Ислам рухына сай екенін айтуға негіз бар[30].
Әділбаев Алау, PhD докторы,
Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті университетінің доценті
[1] Хатыб әл-Бағдади, Тарихул-Бағдат, Каир, 1931, 13-т., 368-б.
[2] Әз-Захаби, Манақибу Имам Ағзам Әби Ханифа уә сахибәйхи Әби Юсуф уә Мухаммад ибн әл-Хасан, Ләжнәту ихяил-маарифи ән-Нумания, Бейрут, 3-басылым, 33-б.
[3] Әбу Ханифа, Рисала ила Осман әл-Батти, (Имам Азамын беш есери. Түрік тілін аударған М. Өз,), Стамбул, 1981, 69-б.
[4] Әбу Ханифа Нұғман ибн Сәбит, әл-Алим уәл-Мутааллим (Имам Азамның беш әсері Мұстафа Өз), Стамбул 1981, 27-б.
[5] Ибн Әбдулбәрр, әл-Интиқа, 141-беттен И. Хаккы Үнал, Имам Ебу Ханифенин хадис анлайышы ве ханефи фықһынын хадис методу, Анкара, 1994, 66-67-б.
[6] Рамахурмузи, Мухадисул-фасыл бәйнәр-рауи уәл-уаи, Дәрул-фикр, Бейрут, 1984, 559-560-б.
[7] Хадистерді жинау ісі табысталған кісілердің бірі өз ғасырының танымал ғұламасы және ғылыми ортада үлкен беделге ие Ибн Шихаб әз-Зухри (қ. 124 һ.) еді. Ол ғылымға ерекше берілген жас кезінен-ақ хадистер мен сахабалардан жеткен хабарларды хатқа түсіре бастаған. Ибн Шихаб әз-Зухри Омар ибн Әбдүлазиз (қ. 99 немесе 101 һ.) кезеңінде хадистерді жинағандардың алғашқыларының бірі.
[8] Ибн Әбдулбәрр, әл-Жәмиу бәйянмл илм уә фалиһ уә мә янбағи фи риуаятиһи уә хамлиһи, Бейрут, (жылы көрсетілмеген) 2-т., 150-163-б.
[9] Әбу Ханифаның фиқһ дәрістерінде қолданған хадистерін шәкірттері жинастырған кітап. Кейбір деректерде ол «Китабул-әсәр» деп те аталады.
[10]Нумани, «Китабул-Әсардың кіріспесінде», (аударған: М. Өзшенел), Сакария университеті Илахият факультетінің журналы, 1 нөмір, 1996, 236-б.
[11] Хадис ілімінің бір саласы. «Жәрх» хадис жеткізушінің бойындағы кешіліктерді (есте сақтау қабілетінің нашарлығы, өтірікші, сенімсіздігі, пасықтығы т.б.) анықтаса, «тағдил» рауидің бойындағы жақсы сипаттарын анықтап, сенімділігін дәлелдейтін ілім саласы болып табылады. Осы тақырыпқа қатысты қазақ тілінде кеңірек мәлімет ал үшін қараңыз: Қ. Құрманбаев, Хадис ілімі (тарихы және әдіснамасы), Нұр-Мүбарак баспасы, Алматы, 2010, 147-162-б.
[12] Қурәши, әл-Жауахирулмудия фи табақатил-ханафия, Рияд, 1978, 1-т., 59-б.; Нумани, 27-б.
[13] «Тажул арус мин жауаһирил қамус» деп аталатын еңбегі 40 том болып жарық көрген
[14] Ең танымал алты хадис жинағы: Бухари, Муслим, Тирмизи, Әбу Дауд, ибн Мажа, Насаий
[15] Қадиул-қудат Әбу Муайяд Мұхаммед ибн Махмуд әл-Хауарезми «Жамиғул-Масанид» атты еңбегіне ең танымал ғалымдардың Әбу Ханифадан естіп, жазған 15 мүснадтың арасынан жинақтап бір кітап шығарған. Бұл кітап 800 бет көлемінде Хайдарабадта басылып шыққан. Ғауижи, 169-б.
[16] М. әс-Сыбаий, әс-Суннату уә мәкәнәтуха фи тәшриил исләми, Бейрут, 1985, 477-б.
[17] И. Хаккы Үнал, 59-б.
[18] Әбу Ханифаның хадис іліміндегі орнына қатысты кең мәлімет алу үшін қараңыз: ән-Нумани, М. Абдуррәшид Мәкәнәтул-Имам Әби Ханифа фил-хадис, Бейрут, 1416
[19] әл-муаффақ әл-Мекки, Манақиб, Манақибу Әбу Ханифа, (Кердеридің мәнәқибымен бірге), Дәрул-китабил-араби, Бейрут, 1981,2-т, 91-б.
[20] Ләкнәуий, әр-Рәфу уәт-тәкмил фил-жәрхи уәт-тадил, Бейрут, 1987, 23-б.
[21] Замахшари, Әсәсул-балаға, «Дәрус-садр» баспасы, Бейрут, 1965, 530-б.
[22] З. Шағбан, Шағбан, Усулулфиқһ (түрікше аударған И. К. Дөнмез, Ислам хукук илминин есаслары), ТДУ баспасы, Анкара, 1990,126-б.
[23] Имам Шағрани, Мизанул-Кубра, «Дарул-фикр» баспасы, Бейрут, 1995, 1-т., 15-б.
[24] Шағрани, 1-т., 47-б.
[25] Әбу Зәхра, Әбу Ханифа, хаятуһу уә асруһу, арауһу уә фиқһуһу, Дәрул-фикри әл-араби, Каир, 1997, 289-б.
[26] И. Хаккы Үнал, 69-71-б.
[27] Ибн Хазм, әл-Ихкәм фи усулил-ахкам, Мысыр, һ.1345, 929-б.
[28] Таханәуи, Иғлаус-сунән, Карачи, һ. 1387, 1-т., 11-12-б.
[29] Әбу Ханифаға басқа ғалымдардың қарсы шығып, ол жайлы жағымсыз пікірлердің жайылуының басқа да көптеген себептері үшін қараңыз. Уәһби Сүлеймен Ғауижи, Әбу Ханифа ән-Нұғман, Имамул-әиммәтил-фуқаһа, Дәрул-қалам, Дамаск, 7-басылым, 1993, 203-289-б.
[30] Әбу Ханифаның хадис түсінігіне қатысты жазылған мына еңбектерді атап өтуге болады: З әл-Кәусәри, Фиқһу әһлил-Ирак уә хадисухум, Мәктәбул-матбаатил-Исламия, Бейрут, (жылы көрсетілмеген); М. Әбу Захра, Әбу Ханифа Хаятуһу уә асруһу арауһу уә фиқһуһ, Дарул-фикрил-араби, Каир, 1997; М. Абдуррәшид ән-Нумани, Мәкәнәтул-Имам Әби Ханифа фил-хадис, Бейрут, 1416. Бұл еңбек түрік тіліне аударылған. Қараңыз: М. Абдуррәшид ән-Нұғмани, Имамы Ағзам Ебу Ханифенин хадис илминдеки иери, (ауд. Ә. Иылдырым,), Стамбул, 2004; И. Хаккы Үнал, Имам Ебу Ханифенин хадис анлайышы ве ханефи фықһынын хадис методу, Анкара, 1994. Аталмыш еңбек докторлық диссертаци болғандықтан көбіне осы еңбекті қолданғандығымызды да баса айта кеткен жөн. Түрік тілінде жарық көрген М. Игиттің, Илк дөнем ханефи кайнакларына гөре Ебу Ханифенин усул анлайышында сүннет, атты салмақты, ерте кездердегі қайнар көздерге негізделген еңбекті де атап өткен жөн.
Қазақ тілінде жарық көрген Мырзагелдиев Бейбіттің «Имам Ағзам Әбу Ханифаға айтылған сындар және оған берілген жауаптар» атты кітапшасын айта кеткен жөн. Ол Ә. Сифилдің түрік тілінде жарияланатын Инкишаф журналында 2006 жылы жарияланған «Имам Ебу Ханифе ве хадис илминдеки мевкии» атты мақаласының аудармасы болып табылады. Сонымен қатар Әбу Ханифаның хадис іліміндегі орнына қатысты орыстілінде мәлімет алу үшін қараңыз: Статус Имама Абу Ханифы в Науке «Хадис»
Парыз ораза
Парыз ораза екіге бөлінеді:
Уәжіп ораза
Бұл да екіге бөлінеді. Атау (нәзір) оразасы сияқты. Белгілі бір уақытта тұтамын деп, уақыт белгілеп тұтқан ораза – тағайындалған уәжіп ораза. Нақты уақыт белгілемей кез келген бір күні немесе айда тұтамын деп атаған ораза – тағайындалмаған уәжіп ораза. Нәпіл ораза
Бұл – сүннет, мұстахап, мәндүп болып үшке бөлінеді. Нәпіл оразалар мына күндерде ұсталады:
Күнара тұту
Бұл ең жақсы ораза. Пайғамбарымыз (с.а.у.) былай дейді: «Ең сауапты ораза – Дәуідтің (а.с.) ұстаған оразасы. Дәуід бір күн ораза ұстап, бір күн ұстамайтын». Абдуллаһ ибн Омар (р.а.) «Мен одан да көп ұстай аламын», – деген кезде Аллаһ Елшісі: «Бұдан жақсысы
жоқ», – деп жауап қайтарды (Муслим, Сиам, 192).
Әр айда үш күн ораза ұстау
Әр айдың он үшінші, он төртінші, он бесінші күні ораза ұстау – мұстахап. Әбу Зәрдың (р.а.) риуаяты бойынша, Аллаһ Елшісі (с.а.у.) былай дейді: «Әр айда үш күн ораза ұстағың келсе, айдың 13, 14, 15-ші күндерінде ұста» (Бухари, Әнбия, 377).
Әр аптаның дүйсенбі, бейсенбі күндері ораза ұстау
Усама ибн Зәйдтің риуаят етуі бойынша, Пайғамбарымыз (с.а.у.) дүйсенбі және бейсенбі күндері ораза ұстайтын. Одан «Неге бұл күндері ұстайсыз?» деп сұрағанда: «Адамдардың істері Аллаһқа дүйсенбі мен бейсенбі күндері тапсырылады», – деді. Басқа бір риуаятта «Ұлы Раббыма менің істерімнің ораза ұстаған кезімде ұсынылуын қалаймын», – деген қосымша сөзі бар (Әбу Дәәуд, Саум, 60).
Шәууәл айында алты күн ораза ұстау
Бұл оразаны сол айдың ішінде кез келген күні үзбей бірінен кейін бірін немесе үзіп-үзіп ұстауға болады. Бірақ айттың артынша кезекпен дереу бәрін ұстаған абзал. Қаза, атау, т.б. оразаны осы күндерде ұстаса дәл сол сауапты ала алады. Пайғамбарымыз (с.а.у.) былай дейді: «Кімде-кім Рамазанды оразамен өткізіп, бұдан кейінгі шәууәл айында алты күн ораза ұстаса, жыл бойы ораза ұстағанмен бірдей. (Ибн Мажә, Сиам, 33).
Арафа күнінде ораза ұстау
Қажылықта болмаған адамның Зилхижжаның тоғызыншы күнінде ораза ұстауы – мұстахап. Пайғамбарымыз (с.а.у.) былай дейді: «Арафа күні ұсталған оразаның бұрынғы және келешектегі бір жылдық
күнәлардан арылтатыны Аллаһтан үміт етілген. (Ахмед ибн Ханбәл, V, 196).
Мухаррам айының тоғызыншы, оныншы (ашура) және он бірінші күндері ораза ұстау мұстахап немесе сүннет
Пайғамбарымыз (с.а.у.) Мәдинаға келген кезде яһудилердің (еврей) ашура күні ораза ұстағанын көріп, «Бұл қандай ораза?», – деп сұрады. Оған: «Бұл – ұлы күн. Аллаһ бұл күні Мұса мен Исрайл ұрпағын дұшпандардан құтқарған. Сондықтан осы күні Мұса (а.с.) ораза ұстайтын» – деп жауап қайтарды. Пайғамбарымыз (с.а.у.) сонда: «Мен Мұсаға сендерге қарағанда әлдеқайда жақынмын», – деді де, осы күні ораза ұстауды әмір етті. (Бухари, Саум, 69).
Харам айларда ораза ұстау
Зилқағда, Зилхижжа, Мухаррам және Рәжап айларының бейсенбі, жұма, сенбі күндері ораза ұстау – мәндүп.
Шағбан айында ораза ұстау
Хазіреті Айша былай дейді: «Аллаһ Елшісі (с.а.у.) Шағбан айында ұстағандай Рамазаннан басқа ешқандай айда ораза ұстамайтын. Ол Шағбан айының бәрін оразамен өткізетін». (Муслим, Салат, 176).
http://ummet.kz
«Алла тағала таза, барынша таза құлдарын жақсы көреді» деген. Ислам діні тазалықты екіге бөліп қарастырады. Ол - сыртқы тазалық және рухани тазалық. Осы сыртқы тазалықты өзі бірнеше бөлімдерге бөлінеді. Мысалы, отырған жердің тазалығы, киімнің тазалығы, дененің тазалығы, ішер астың тазалығы т.б.с.с. Отырған жердің тазалығына келсек Пайғамбарымыз саллаллаһу аләйһи уәсәлләм адамдар жүретiн жолдың үстiне, тынығатын көлеңкелерде, әсiресе жемiстi ағаштардың түбiнде дәрет сындыруға болмайтындығы жөнiнде сахабаларға: «Екi түрлi қарғыс арқалаудан сақ болыңдар!» дегенде, олар: «Әй, Алланың елшiсi! Екi қарғысты арқалаушы дегенiңiз кiм?» – деп сұрайды. Ол: «Адамдар жүретiн жолға немесе тынығатын көлеңкеге дәрет сындырушы» деген. (Мүслим риуаяты).
Демек, бiз мұсылмандарға түскен мiндет – айналамыздағы қоршаған ортаны таза ұстау. Ағаш отырғызып, табиғатты аялау. Негiзiнде мұсылман бүлдiрушi емес, бүтiндеушi, қиратушы емес дұрыстаушы, зиян келтiрушi емес, пайда әкелушi. Дінімізде қоршаған ортаны бүлдiрмеу ғана емес, оны қорғау да жиi насихатталған. Атап айтқанда, ағаш отырғызу мен құдық қазу дiни тағылымдарда мақталып, мұсылмандар осы iстерге жұмылдырылған. Пайғамбарымыз саллаллаһу аләйһи уәсәлләм осы мәселенiң маңызы туралы былай дейдi: «Кiмде-кiмнiң қолында бiр ағаштың көшетi (тал шыбығы) болса, қиямет қайым басталып кеткенше қолындағы көшеттi егуге үлгiретiн шама болса, соны дереу отырғызып үлгерсiн» – дейдi (Бухари риуаяты). Ардақты пайғамбарымыз үш нәрсе көздiң нұрлануына себеп болады деп: «Жасыл желекке қарауды, ағып жатқан суға және жарқын жүздi адамның бетiне қарауды» айтқан. Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) өз қолымен құрма ағашын егiп, мұсылмандарды солай iстеуге шақырып: «Қандайда бiр мұсылман ағаш егiп немесе егiн ексе, ол егiстiктен адамдар, құрт-құмырсқалар мен құстар жеп азықтанатын болса-дағы, мiндеттi түрде өзiне сауап ретiнде керi қайтады», – деген. Өкiнiшке қарай, мұсылманшылықты бiлмегеннiң кесiрiнен керiсiнше болып жатады. Көшелерде қалай болса солай қолындағы қоқыстарын кез келген жерге тастай салу, темекінің қалдықтарын лақтыра салу, талды сындыру секілді келеңсіз жабайы көрністің куәсі болып жүрміз. Бұл жағдайлар тіпті алланың үйлері болған мешіттердің ауласында да орын алатыны жаныңды сыздатады.
Сол сияқты намаздың парыздары он екі болса соның бірі намаз оқитын жердің тазалығы. Пайғамбарымыз (с.а.у): «Намаздың кілті – тазалық!»-деп бұйырған. Онсыз намаз қабыл болмақ емес.
Ал, енді тәннің тазалығы деп – тырнақ, беті – қол, аяқ, тіс, көз, құлақ, мұрын тазалығы, шаш пен сақал – мұрттың күтімі, әурет тазалығы т.т айтуға болады. Хадисте айтылғандай ардақты пайғамбарымыз (с.а.с.) : «Он нәрсе жаратылыстан бар. Олар: мұрт қысқарту, сақалды өсіру, мисуак пайдалану, мұрынға (кеңсірікке) су жіберу арқылы жуу, ауыздың тазалығы, тырнақ алу, саусақ араларын салалап жуу, қолтықты түктен арылту, белден төменгі жерді (ұятты жерін) қыру, истинжа жасау» деген. Құран кәрімде: «Ей иман келтіргендер! Намазға тұрғыларың келгенде беттеріңді, шынтаққа дейін қолдарыңды жуыңдар, бастарыңа масих тартып, тобықпен бірге аяқтарыңды да жуыңдар» деген (Маидә 5/6). Мінекей әр намаз алдында жуынуды алла өзі бұйырып тұр. Осындай тазалық қандай жолда бар. Әрине тек ислам талаптарында. Себебі Пайғамбарымыздың (с.а.с) хадистерінде: «Аллаһ кіршіксіз таза, әрі тазалықты сүйеді» деп айтқан. Дін дұшпандары Исламға тазалық жағынан ештеңе айта алмаған. Ал Француздардың дүние жүзіне жар салып мақтан тұтатын Версаль сарайында бірде-бір монша болмаған көрінеді.
Мысалы жұма намазына барарда бейсенбі күні ғұсыл (толықтай жуыну) шариғат талаптарынан. Мұның мақсаты жұма намазына барғанда көпшілік арасында үстіннен шыққан жағымсыз иістен басқаларға жиіркенішті болудың алдын алу. Керсінше ислам үстің таза, жұпар иістер шығып тұрсын деген мәдениетке шақырады. Құранда: «Аллаһ көп тәубе етушілерді және көп тазарғандарды ұнатады» – делінген.
Және Абу Һурайрадан (Аллаһ одан разы болсын) келген тағы бір хадисте: “Барша мұсылманға Аллаһ үшін әрбір жеті күнде бір жолы толық жуыну керек. Сол жуынуында басы, денесін жууы қажет“-делінген. (Бухари, Муслим).
Дінімізде тазалық және тазалану мағыналарын білдіретін негізгі ұғым – бұл «тахарат». Құран Кәрімде тазалық қатысты 31 жерде кездесетін негізгі терминдер осы сөзден тарайды. Олар сумен немесе өзге де жолдармен тазалануды, күнәдан, харамнан бойды аулақ ұстауды, сонымен қатар, мінез-құлық пен ахлақ тазалығын, пәктікті білдіреді.
Бұған қоса тазалық мағынасына келетін басқа да арабша терминдер бар. Мысалы, «нәзафат» асқан тазалықты, ал «зәрафат» сөзі тазалықта талғампаздықты білдіреді. Дүние-мүлікті кірден тазарту мағынасында «зекет», нәпсіні күнәдан арылту мағынасында «тәзкия» сөзі қолданылады.
Ал киген киімнің тазалығына келетін болсақ. Алғаш түскен аяттардың бірінде: «Киіміңді таза ұста! Әр түрлі лас істерден аулақ бол», – делінген.
Сонымен қатар “Ей адам балалары! Әрбір құлшылық орынында зейнеттеріңді алыңдар!”. – деген. (Ағраф:31). Бұл аят арқылы зейнеттерің деп отырғаны таза, пәк, жарасымды киімдеріңді киіңдер дегені.
Ішер асымызды арамнан сақтау бұл астың тазалығы болмақ. Мысалы арақ, ішімдік ішу. Ол нәрсе арқылы адам есін жоғалтып ластанаса, өлексенің, доңыздың етін жеу арқылы денсаулығына зиян келтіреді. Құран кәрімде былай бұйырылған: «Өлексе, сұйық қан, доңыз және Аллаһтан басқаның атымен сойылған жануарларды жеу харам болады.» делінген. ((Әнам 145)
Бұл нәрселерді жеудің адам денсаулығына зиянды жақтарын медицинаның өзі айғақтап берген. Олай болса тазалықтан мақсат денсаулықты сақтау болса, онда мұндай нәрселерді қолану да тазалық нормаларына қайшы келетіні анық.
Тазалыққа қатысты тағы бір айта кетерлік мәселе, аяттар мен хадистердің түпкі мәніне үңіліп, зерттеп, зерделеген ғалымдар дінімізде жүрек тазалығының бәрінен жоғары тұратындығы жайлы тоқтамға келген. Өйткені, ардақты пайғамбарымыздың жоғарыда айтылған хадисінде тек сумен атқарылатын сыртқы тазалық айтылмаған. Су арқылы тән кірден арылғанымен жүрек күнәға белшесінен батса, бұның толыққанды тазалыққа жатпасы белгілі. Демек, ішкі және сыртқы тазалық өзара үндескенде ғана ол иманның жарты бөлігін құрайды.
Аса мейірімді, шексіз қамқор Алла Тағала аптасына бір рет, яғни Жұма күні Жұма намазын оқуды әр мұсылман ерге парыз етті.
Құдайға шүкір, көпшілігіміз Жұма намазының оқылуының жалпы сипатын білеміз. Атап айтқанда, Жұма намазында бірінші азан шақырылғаннан кейін төрт рәкағат сүннет намазы оқылады.
Екінші азан шақырылған соң имам мінберге шығып, екі хұтпа оқиды. Кейіннен қамат түсіріліп, екі рәкағат парыз намазы оқылады. Парыз намазынан кейін тағы төрт рәкағат сүннет намазы оқылады. Алайда, кейбір бауырларымыздың Жұма намазындағы іс-әрекеттері осы күні бізді таңқалдырып жүр.
Мәселен, кей жамағат Жұма намазының парызынан бұрын және кейін оқылатын төрт рәкағат сүннет нәпіл намаздарды оқымастан, тек парызды оқуға ғана келгендей орындарынан қозғалмай отырады. Олардың бірнешеуінен неліктен осылай жасайтындықтарын, қандай негізге сүйенетіндіктерін сұрағанымызда, себебі мен дәлелін айту былай тұрсын, өз ана тілінде екі ауыз сөздің басын біріктіре алмайды, мағыналы, толық сөйлем айта алмайды. Осы орайда дана халқымыздың «Мал жарлылығы – жарлылық, ақылдың жарлылығы - сорлылық» деген қанатты сөзі амалсыз еске түседі.
Қиямет күні ешқандай мал-дүние мен ақша пайда бермейді. Ендеше, көптеген жастарымыздың сауабы мол осындай сүннет нәпіл намаздарды оқымауына нендей нәрсе себеп болды? Мүмкін, олардың осы мәселеге қатысты ардақты Пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) хадистері мен саңлақ сахабалардың іс-әрекеттеріне сүйене отырып шығарған мүжтәһид ғалым-ғұламалардың пәтуәларынан хабары жоқ болар. Әрине, бұған діни саутсыздық басты себеп. Егер осы мәселеге қатысты ғалымдардың фиқһ іліміндегі келтірген дәлелдері мен зеттеулеріне зер салып оқыса, мұндай мәселелер туындамаған болар еді әрі жамағат арасында түсініспеушілік те болмас еді.
Енді Жұма намазының парызынан бұрын және кейін сүннет нәпіл намаздың бар екендігін айтқан ғалым-ғұламалардың дәлелдеріне қысқаша тоқталсақ:
Имам Мүслимнің «Сахих Мүслим» кітабында, Абу Дәуіттің «Сунан» кітабында, Тирмизидің «Жамиғ» кітабында, Ибн Мәжәнің «Сунан» кітабында, имам Ахмадтің «муснад» кітабында Абу Һурайрадан риуаят етілген сахих хадисте былай делінген:
حَدَّثَنَا أُمَيَّةُ ابْن بِسْطَامٍ، حَدَّثَنَا يَزِيدُ (يَعْنِي ابْنَ زُرَيْعٍ)، حدثنا رَوْحٌ، عَنْ سُهَيْلٍ، عَنْ أَبِيه. عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنْ النَّبِي صَلَّى الله عَلَيْهِ و سَلَّم قَال: {مَنِ اغْتَسَلَ، ثُمَّ أَتَى الْجُمْعَةَ فَصَلَّى مَا قُدِّرَ لَهُ، ثُمَّ أَنْصَتَ حَتَّى يَفْرُغَ مِنْ خُطْبَتِهِ، ثُمَّ يُصَلِّي مَعَهُ، غُفِرَ لَهُ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجُمْعَةِ الأُخْرَى، وَ فَضْلُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ}.
Пайғамбарымыз (с.ғ.с): «Кімде-кім ғұсыл құйынып, содан соң Жұмаға келіп, шама-шарқына қарай (нәпіл) намаз оқыса, сөйтіп, (имам хұтпаға шығып) хұтпаны аяқтағанға дейін, оны мұқият ден қойып тыңдап, одан кейін онымен бірге (жұма) намазын оқыса, ондай адамның осы және өткен жұма арасындағы және тағы да (қосымша) үш күн бойғы (күнәларі) кешіріледі» -деп айтқан.
Һижраның 631-676 жылдары аралығында өмір сүрген атақты, көрнекті ұлы имам Ән-Науауи «Сахих Муслим» жинағына жазған түсіндірмесінде, жоғарыда айтылған хадистің шархына байланысты былай дейді:
و فيه أن التنفل قبل خروج الإمام يوم الجمعة مستحب و هو مذهبنا و مذهب الجمهور. و فيه أن النوافل المطلقة لا حد لها لقوله صلى الله عليه و سلم:{فصلى ما قدر له} و فيه الإنصات للخطبة. و فيه أن الكلام بعد الخطبة قبل الإحرام بالصلاة لا بأس به.
«Осы хадисте, Жұма күні имам хұтпаға шығар алдында, (сүннет) нәпіл намазды оқу мүстахап екендігін көрсететін дәлел бар. Бұл біздің және көпшілік ғалымдардың ұстанатын (жолы) мәзһабы. Сонымен қатар, Пайғамбарымыздың (с.ғ.с) сөзінде: «Шама-шарқына қарай (нәпіл) намаз оқыса» деп келгендіктен, сол нәпіл намаздардың нақты мөлшері бекітілмеген. Сондай-ақ, мұнда хұтпаны мұқият, ден қойып тыңдау керектігі айтылған. Алайда, (парыз) намазының ихрам тәкбірінен алдын хұтпадан кейін, сөйлеудің еш оқасы жоқ».
Сол сияқты өзге де ғалымдар жоғарыда айтылған хадиске сүйене отырып, Жұма намазының парызынан бұрын, екінші азанның алдында сүннет (нәпіл) намаздың оқылатындығын айтқан:
فهل ترى أو تظن أن الصحابة كانوا يتركون الصلاة قبل الجمعة بعد ما رغبهم رسول الله صلى الله عليه و سلم فيها
«Аллаһтың елшісі (с.ғ.с) сахабаларды Жұманың алдында оқылатын нәпіл намазға ынталандырып, оған деген қызығушылықтарын арттырғаннан кейін, сахабалар оны оқымай жүрген деп ойлайсың ба?»-деп айтқан.
Әрине, Пайғамбарымыздың (с.ғ.с) әрбір айтқан сөзіне құлақ асып, оны бұлжытпай іс жүзінде орындайтын саңлақ сахабалардың Жұманың алдындадағы сүннет нәпіл намаздарды оқымай жүрген деп ойлаудың өзі дұрыс емес. Сахабалардың Жұма намазының парызынан бұрын сүннет нәпіл намаз оқығандықтарын көрсететін дәлелдерге келер болсақ, табиғин әрі фиқһ ілімін жетік меңгерген фақиһ, ұлы ғұлама-ғалым Ибраһим Ән-Нахағи сахабалардың Жұманың алдында төрт рәкағат сүннет нәпіл намаз оқығандықтарын былай деп жеткізген:
و عن إبراهيم النخعي: {كانوا يصلون قبل الجمعة أربعا}
«Сахабалар Жұманың (парызының) алдында төрт рәкағат намаз оқитын еді».
АбуАбдуррахман Әс-Саламиден, Аъто ибн Әс-Сайб, одан Әс-Саури жеткізген хабарда:
أخبرنا: الثورى، عن عطاء بن السائب، عن أبى عبد الرحمان السلمى قال: {كان عبد الله يأمرنا أن نصلى قبل الجمعة أربعا و بعدها لأربعا}. رواه عبد الرزاق فى "مصنفه" كذا فى "نصب الراية" و فى "الدراية": رجاله ثقات. و فى "آثر السنن": إسناده صحيح. و هو موقوف فى حكم المرفوع، فإن الظاهر أنه إنما كان يأمر بهذا لما ثبت عنده من النبي صلى الله عليه و سلم فيه شيء.
«Абдулла (ибн Масғуд) біздерге Жұмадан бұрын және одан кейін төрт рәкағат намаз оқуға бұйыратын еді» деген. Хадисті Абдур Раззақ «Мусаннаф» еңбегінде риуаят еткен. Сол сияқты «Насбур роя», «Ад- дирая», «Әсәрус-сунан» кітаптарында да риуаят етілген. Бұл хадисті риуаят етуші адамдар сенімді, “Тізбегі сахих” болып табылады. Осы хадис үкімі “мауқуф” болғанымен “марфуғтың” үкімінде. Анығында, Абдулла ибн Масғудқа Пайғамбарымыздан (с.ғ.с) жеткен бір дәйек болған соң, осылай жасауға әмір еткен.
Тирмизи риуят еткен хадисте:
روى الترمذي: {أن ابن مسعود كان يصلي قبلها أربعا، و بعدها أربعا}.
«Абдуллаһ ибн Масғуд жұманың алдында және содан кейін төрт ракағат намаз оқитын» -делінген. (Сунан әт-Тирмизи, китәбуль жумға).
Ғалымдардың пайымдауынша:
ومن جملة ما ورد فى ذلك أثر عبد الله بن مسعود، أنه كان يأمر الناس و يعلمهم أن يصلوا قبل الجمعة أربعا و بعدها أربعا، وحمله على مطلق التنفل لا يصح أصلا، فإن مطلق النفل لا يؤمر به و لا يعلم بل يرغب فيه، فكان أمره بها و تعليمه إياها دليل على أن الأربع هذه كانت مؤكدة عنده
«Бір сөзбен айтқанда, жоғарыдағы әсәрда келгеніндей, Абдуллаһ ибн Масғуд Жұма намазының парызынан алдын және кейін төрт ракағат сүннет (нәпіл) намаздарды тастамай оқып, әрі басқа адамдарды сол нәрсеге үйретіп, бұйырғандығына қарағанда, демек, ол сол намаздарды бекітілген сүннет намаздары деп есептеген. Өйткені, жай нәпіл намаздарға тек қана ынталандырылады, бірақ әмір етілмейді. Олай болса, сол намаздарды жай ғана нәпіл ретінде қарастыру дұрыс емес».
Сол сияқты, Әли (р.ғ.) және ибн Аббастан (р.ғ.) хасан тізбегімен риуаят етілген хадисте:
و روى على و ابن عباس عن النبى صلى الله عليه و سلم: أنه كان يصلى قبلها أربعا مرفوعا. و سندهما حسن كما ذكرناه فى المتن.
«Пайғамбарымыз (с.ғ.с) Жұманың алдында төрт рәкағат намаз оқитын»-делінген. Осы тәрізді хадисті әлсіз санадпен ибн Масғудтан ат-Табари да риуаят еткен.
Сонымен қатар, «Кәнзул ғуммәл» кітабында ибн Нәджәр риуаят еткен хадисте Пайғамбарымыз (с.ғ.с):
{من كان مصليا فليصل قبلها أربعا و بعدها أربعا}. ذكره فى "كنز العمال"
«Кім (Жұманы) оқыса, оның алдында және одан кейін төрт рәкағат намаз оқысын»-деп айтқан.
Әлиден (р.ғ.) жеткен хадисте:
عن على رضى الله عنه، قال: {كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يصلى قبل الجمعة أربعا و بعدها أربعا يجعل التسليم فى آخرهن ركعة}. أخرجه الطبرانى فى "الأوصط" ("زيلعى"38:1) و قال الحافظ فى "الفتح" (300:2): و فيه.
«Аллаһтың Елшісі (с.ғ.с.) Жұманың алдында және одан кейін төрт рәкағат намаз оқитын және де сәлемді соңғы рәкағатында беретін»-делінген. Хадисті ат-Табари «Әл-аусат», ал әл-Хафиз «Әл-фатх» кітабында келтірген.
Али әл-Қарй «Әл-мирқат» атты еңбегінде былай деген:
و قد جاء بإسناد جيد و قال علي القارئ فى "المرقاة" (116:2): إنه عليه السلام كان يصلى قبلها أربعا كما قال الحافظ العراقى.
«Жақсы иснадпен жеткен, әл-Хафиз әл-Ирақи айтқандай: Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) Жұманың алдында төрт рәкағат намаз оқитын еді».
Ибн Аббас (р.ғ):
عن ابن عباس رضى الله عنهما، قال: {كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يركع قبل الجمعة أربعا و بعدها أربعا لا يفصل بينهن}. رواه ابن ماجة، و رواه الطبرانى فى "الكبير".
«Аллаһтың Елшісі (с.ғ.с.) Жұманың алдында және одан кейін төрт рәкағат намаз оқитын әрі олардың арасын бөлмейтін»-деп жеткізген. Хадисті ибн Мәджә және ат-Табарани «Әл-кәбир» атты кітабында риуаят етті.
Джәбала ибн Сухайм Абдуллаһ ибн Омар жайлы:
جبلة بن سحيم، عن عبد الله بن عمر: {أنه كان يصلى قبل الجمعة أربعا لا يفصل بينهن بسلام، ثم بعد الجمعة ركعتين ثم أربعا}. رواه الطحاوى (199:1)، و إسناده صحيح كما فى "آثر السنن" (96:2).
«Ол жұмадан алдын төрт рәкағат намазды сәлеммен бөлместен оқитын. Содан соң Жұмадан кейін екі рәкағат, кейін (тағы) төрт рәкағат намаз оқитын еді». Хадисті ат Тахауй риуаят етті. Нафиғтен (р.ғ.) ибн Омар (р.ғ.) жайында: «Расында ол Жұманың алдында намазды ұзақ оқитын еді»-деген. Хадисті Абу Дауд риуаят етіп, Албани сахих деген.
Ғалымдар хадистерге сүйене отырып, Жұманың алдында және одан кейін оқылатын сүннет нәпіл намаздың ең аз мөлшері екі рәкағат деп айтқан. Алайда, тығыз шаруасы болмай, мүмкіншілігі болса толықтай төрт рәкағат оқығанның сауабы әлдеқайда мол екендігін баса айтып өткен. Ибн Ағмр Абдуллаһ ибн Зубәйрден (р.ғ.):
ابن عامر عن عبد الله بن الزبير رضى الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: {ما من صلاة مفروضة إلا و بين يديها (آى قبلها) ركعتان}. رواه ابن حبان فى "صحيحه" و صححه، و جاء فى "فتح البارى".
«Аллаһтың елшісі (с.ғ.с): «Қайсы бір парыз намаз болмасын, оның алдында екі рәкағат намаз бар»-дегенін айтқан. Хадисті Ибн Хиббан «Сахих» аты кітабында риуаят етіп, «сахих» деген. Сонымен қатар, бұл «Фатхул бари» кітабында да келген.
Осы мәселеге қатысты бір бауырымыз былай деп сұрақ қоюы мүмкін: «Пайғамбарымыздың (с.ғ.с) заманында Біләл (р.ғ.) Жұма күні азан шақырғаннан кейін Пайғамбарымыз (с.ғ.с.) хұтпа айтатын еді. Одан кейін қамат түсіріліп, парыз оқитын. Сонда сахабалар қалайша сүннет намазын оқып үлгерген?»
Пайғамбарымыздың (с.ғ.с) заманында Жұма намазы үшін бір рет азан шақырылатын. Содан соң Расулуллуһ (с.ғ.с.) мінберде тұрып хұтпа айтатын. Осы екі аралықта сүннет нәпіл намазын оқуға іс жүзінде уақыт болмайтын. Алайда, кейіннен мұсылмандардың саны көбейіп, адамдардың Жұма намазына кешігу қаупі ұлғайғандықтан, Османның (р.ғ.) халифалық құрған тұсында, Жұма намазының уақыты кіргендігін ескертетін тағы бір азан шақыртуды ұйғарды. Османның (р.ғ) бұл ұйғарымын сол кездегі сахабаларда бір ауыздан құптады. Міне, содан бері Жұма намазына бірінші ескерту азанын шақыру, мұсылмандар үшін сүннет болып қалыптасқан. Осыдан кейін, мұсылмандар мешітте екі азанның ортасында мүмкіндіктеріне қарай сүннет нәпіл намаз оқитын.
Ал енді, Жұма намазының парызынан кейін оқылатын төрт рәкағат сүннет нәпіл намаздың дәлелдеріне келер болсақ:
Имам Мүслимнің «Сахих мүслим» кітабында, Ән-Нәсәй «Сунан» кітабында, Абу Дәуіттің «Сунан» кітабында, Тирмизидің «Жамиғ» кітабында, Ибн Мәжәнің «Сунан» кітабында, имам Ахмадтың «Муснад» кітабында, Әд-Дәримидің «Сунан» кітабында, Абу Һурайрадан риуаят етілген сахих хадисте, Суһайл әкесінен, Абу Һурайрадан:
عن سهيل، عن أبيه، عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: {إذا صلى أحدكم الجمعة فليصل بعدها أربعا}.
Аллаһтың елшісі (с.ғ.с): «Сіздердің біреулеріңіз Жұманы оқыса, одан кейін төрт рәкағат намаз оқысын»-деген.
Сол тәрізді тағы да басқа «Сахих муслим» кітабында келген хадистерде: Абдуллаһ ибн Идрис Суһайлден, ол әкесінен, Абу Һурайра жеткізген хадисте:
عبد الله بن إدريس، عن سهيل، عن أبيه، عن أبي هريرة؛ قال: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: {إذا صليتم بعد الجمعة فصلوا أربعا}. زاد عمرو فى روايته: قال ابن إدريس: قال سهيل: {فإن عجل بك شيء فصل ركعتين فى المسجد، و ركعتين إذا رجعت}.
Аллаһтың елшісі (с.ғ.с): «Егер Жұмадан кейін намаз оқысаңыздар, төрт рәкағат оқыңыздар»-деген. Аъмрдың риуаятында қосымша: Ибн Идрис Сүһаилдің: « Егер бір нәрсе сені асықтырса, онда екі рәкағатын мешітте оқы, кейіннен қайтып оралғасын қалған екі рәкағатын оқырсың», - деп айтқанын жеткізген.
Абу Һурайрадан (р.ғ):Аллаһтың елшісі (с.ғ.с) айтты:
عن أبي هريرة؛ قال: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: {من كان منكم مصليا بعد الجمعة فليصل أربعا}
«Сіздердің бірелеріңіз Жұмадан кейін намаз оқыса, төрт рәкағат оқысын».
Шейх Уалиулла Әд Дәһләуй (р.ғ.):
قال الشيخ ولي الله الدهلوي قدس الله روحه: {و إنما سن أربع بعد الجمعة لمن صلاها فى المسجد، و ركعتان بعدها لمن صلاها فى بيته}.
«Әлбетте, мешітте болған адамға Жұмадан кейін төрт рәкағат намаз оқу - сүннет. Ал, үйіне барып оқимын деген адамға екі рәкағат оқу - сүннет»,-деп айтқан.
Пайғамбарымыз (с.ғ.с) көбіне төрт рәкағат етіп оқитын. Рас, кейде үйіне барып екі рәкағат қылып та оқитын. Алайда, Пайғамбарымыздың (с.ғ.с) үйі мешіттің қақ іргесінде орналасқан еді.
Жұма намазының парызынан бұрын және кейін оқылатын сүннет нәпіл намаздарын оқу жайында жоғарыда айтып өткен дәлелдерден кейін бұдан тек қана көкрек көзі соқыр, түсінігі төмен, діни білімі жоқ адам ғана бас тартады. Дана халқымыздың: «Өзің білме және білгеннің тілін алма» деген қарғыс сөзі бар. Алла Тағала баршамызды ондай сөзге қалудан сақтап, көзі ашық, көкірегі ояу, тілі орамды, діни сауатты мұсылмандар қатарынан еткей! Әмин!
Ханафи мәзһабы бойынша намазда қолды кіндіктің астына байлаймыз. Бірақ мәзһаб ұстанбайтын кейбіреулер: "ханафи мәзһабының бұған байланысты дәлелі әлсіз. Дұрысы қолды көкіректің үстіне қою. Алла елшісінің (с.а.у.) намазда қолды көкірегінің үстіне қойғандығын білдірген сахих хадис бар" деп жүр. Шынымен ханафидің дәлелі әлсіз бе? Ал олардың айтып жүрген сахих хадисі қандай хадис?
Өкінішке орай, бүгінде ханафи мәзһабын терең зерттеп, зерделеместен намаз бен дәреттің төңірегіндегі ұсақ мәселелерді қайта-қайта қазбалап, ханафидің анауы әлсіз, мынауы дәлелсіз деп шүйлігетін кейбір жастар пайда болып, ел арасында іріткі салып жүр. Олар әлдебір ағымдардың бірді-екілі кітаптарының орысша аудармасын оқып алып немесе "көсемдерінің" айтқан уағыздарын тыңдай сала, өздерін ғалым санап, өзгенін бәрін жаппай адасты дейтін тәкаппар догмалық түсінікке ие.
Осы тұста ойға орынды сұрақ оралады. Ғасырлар бойы небір білгір ғалымдар ұстанған ханафи мәзһабының әлсіздігін сол аты әлемге мәшһүр ғұламалар емес, арабша білмейтін, тіпті Құранды да дұрыс оқи алмайтын бұл сауаты шала адамдар қалай ғана дәлелдеп отыр?! Рас, олар дәлелдеп отыр. Бірақ нені дәлелдеп отыр? Қазақтың "дүмше молда дін бұзады" немесе "Атың шықпаса жер өрте" деген мақалының дұрыстығын дәлелдеп отыр. Әйтпесе, ханафи мәзһабының негізсіздігі мен әлсіздігін емес.
Ал енді тақырыпқа оралар болсақ, біріншіден олардың дәлел ретінде келтіріп отырған "Алла елшісі "с.а.у.) намазда қолын көкірегінің үстіне қойды" деген мәндегі хадистері сахих емес. Хадистің толық тізбегі мен мәтіні мынандай:
عن وائل بن حجر قال : « صليت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ووضع يده اليمنى على يده اليسرى على صدره »
"Муаууал ибн Исмағил Суфияннан, ал ол Асым ибн Кулаибтан, ал ол әкесінен, ал ол Уайл ибн Хужрдан риуаят етті. Ол былай деді: "Алла елшісімен бірге намаз оқыдым. Ол ( с.а.у.) оң қолын сол қолына, оны көкірегінің үстіне қойды".[1]
Бұл хадис Хузайманың сахихында келген. Хадисті риуаят етушілердің бірі Муаууал ибн Исмағил жайлы Ибн Хажар өзінің "әт-Таһзиб" атты кітабында имам әл-Бұхаридың: "Мүнкарул-хадис" яғни, хадисі қабылданбайды дегенін келтірген. Ал хадистің майталман шебері имам әз-Заһаби: "Ол сүннетке берік, аса шыншыл. Алайда (хадис риуаят еткен кезде) көп қателеседі" десе, Ибн Сағд: "Ол сенімді (өтірік айтпайды). Бірақ көп қателеседі" деп бағалаған. Ал әд-Даруқутни болса: "Сенімді. Бірақ жаттау қабілеті нашар" деген. Сондай-ақ Ибн әт-Түркмани, Абу Хатим, Әбу Зарға секілді хадис білгірлері де Муаууал ибн Исмағилдің көп қателесетіндігін айтқан.
Байқағанымыздай, "Алла елшісімен бірге намаз оқыдым. Ол ( с.а.у.) оң қолын сол қолына, оны көкірегінің үстіне қойды".- деген хадис сахих емес. Өйткені хадисті бізге жеткізген Муаууал ибн Исмағил көп қателесетін әрі жады нашар болғандықтан ондай адамның риуаяты негізге алынбайды.
Муәууал ибн Исмағил риуаятының негізгі мәтіні мазмұны Мұслимнің сахихында, Насаийдің сүнанында, Ахмадтың мүснадында, Тирмизиде, Ибн Мәәжада, әд-Даруқутнида және әл-Байһақида да бар. Бірақ олардың ешқайсысында "қолын көкірегінің үстіне қойды" делінбеген. Тек оң қолын сол қолының үстіне қойды" деумен шектелген. Бұл жайлы Хафиз ибн Хажар әд-Дирая фи тахрижи ахадисил-һидаяда: «...Алла елшісімен бірге намаз оқыдым. Ол ( с.а.у.) оң қолын сол қолына әкеліп, көкірегінің үстіне қойды" деген хадис Ибн Хузаймада келген. Бірақ Муслимде бұл хадистің «көкірегінің үстіне қойды» деген жері жоқ»-деген.[2]
Ендеше, Муәууал ибн Исмағилдің риуаятындағы "қолын көкірегінің үстіне қойды" деген жері "зияда" яғни, "артық". Жоғарыда хадис білгірлері Муәууал ибн Исмағилдің жадының нашар, көп қателесетіндігін айтқан болатын. Олай болса бұл жерде Муәууал ибн Исмағил "қолын көкірегіне қойды" деген сөзді негізгі хадис мәтініне шатасып қосып отыр деуге әбден негіз бар. Хадис ілімінде белгілі бір риуаят өзінен де жоғары дәрежедегі риуаяттарға қайшы келсе, ондай хадис "шәәзз" деп аталады. Ал хадистің сахих болуы үшін "шәәзз" болмауы шарт.
Сондай-ақ, "Алла елшісі (с.а.у.) намазда қолын кеудесінің үстіне қойды" дегенге саятын риуаяттар Әбу Дәуідте және Бәйқаһида да келген. Бірақ екеуі де әлсіз. Әбу Дәуідтегі хадис "Мұрсал". Яғни, тізбегі Алла елшісіне (с.а.у.) жетпегендіктен толық емес. Сондай-ақ риуаят етушілердің ішіндегі Сулайман ибн Мұса туралы хадис білгірлері "өлер алдында көп шатастыратын" еді делінген. Ал Бәйһақидағы риуаятты жеткізушілердің бірі Сағид ибн Абдил-Жаббар жайлы имам әз-Заһаби: "Оның есімі де қандай адам екіндігі де белгісіз" десе, әт-Туркумани: "Ләһул-Манакир" яғни, оның қабылданбайтын хадистері бар деген.
Насруддин Албани "пайғамбар намазының сипаты" атты кітабында Муәууал ибн Исмағилдің осы риуаятын келтіргеннен кейін бұл мағынадағы риуаяттардың бірін Тирмизи "хасан" деген дейді. Алайда Тирмизидің хасан деп бағалаған хадисінде "қолын көкірегіне қойды" деген сөз мүлде жоқ. Тирмизидегі риуаят былай келген: "Алла елшісі бізге имам болушы еді. Оң қолын сол қолына қоятын". Керісінше Имам Тирмизи: "кейбір ғалымдар кіндіктің үстіне қояды десе, енді біреулері кіндіктің астына қояды деген. Мұның бәрі олардың көзқарасында бола береді" деген.[3]
Екіншіден төрт мәзһабтың ешбірінде намазда екі қол көкіректің дәл үстіне қойылады делінген нақты фәтуа жоқ. Ханафи мәзһабында намазда екі қол кіндіктің астына байланады. Ал мәлики мәзһабында имам Мәликтан бұл мәселеге байланысты үш түрлі көзқарас риуаят етілген. Басымырақ көзқарас бойынша парыз намаздарда екі қол екі жаққа бос жіберіледі де, нәпіл намазда көкірек пен кіндіктің ортасына байлауға рұқсат. Шафиғи мәзһабында көкіректің астына байланады[4]. Ал ханбали мәзһабында екі қол кіндіктің астына, кіндіктің дәл үстіне және кіндіктің жоғарғы жағына қойылады деген үш түрлі фәтуа бар.
Ханафи ғалымдары намазда екі қолдың кіндіктің астына байланатындығына байланысты мына хадистерді дәлел ретінде келтірген:
حدثنا وكيع عن موسى بن عمير عن علقمة بن وائل بن حجر عن أبيه قال : رأيت النبي صلى الله عليه وسلم وضع يمينه على شماله في الصلاة تحت السرة
Уакиғ Муса ибн Ъумайрдан, ал ол Ъалқама ибн Уайл ибн Хужрдан, ал ол әкесінен риуаят етті. Алла тағала олардың бәрінен разы болсын.! Әкесі былай деді: «Алла елшісі оң қолын сол қолының үстіне қойып, кіндіктің астына байлағанын көрдім»[5]
Тирмизидің жинағына түсіндірме жазған Шәйх Әбут-Таййб: «Бұл хадистің мәтіні де, жеткізу тізбегі де дұрыс. Бұл хадис дәлелге жарайды»[6] деп аталмыш хадистің дәрежесіне жақсы баға берген.[7] Хадистің дәрежесі «сахих».
حدثنا وَكِيعٌ عن رَبِيعٍ عن أبي مَعْشَرٍ عن إبْرَاهِيمَ قال يَضَعُ يَمِينَهُ على شِمَالِهِ في الصَّلاَةِ تَحْتَ السُّرَّةِ
Уакиғдан Рабиғ, ал Рабиғдан Әбу Мағшар, ал ол Ибраһимнен риуаят етті. Ол былай деді: «Ол (пайғамбарымыз) намазда оң қолын сол қолының үстіне кіндіктің астына қоятын.»[8] Хадистің дәрежесі «хасан».
عَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَال إِنَّ مِنْ السُّنَّةِ فِي الصَّلَاةِ وَضْعُ الْأَكُفِّ عَلَى الْأَكُفِّ تَحْتَ السُّرَّةِ
Алиден (р.а.) риуаят етілді: «Қолды қолдың үстіне, оны кіндіктің астына қою намаздың сүннетінен».[9] Ибн Қаййм өзінің «Бадаиъул-фауайд» деген кітабында: «Али (р.а.) былай деді: «Қолды қолдың үстіне, оны кіндіктің астына қою намаздың сүннетінен». Сондай-ақ Амр ибн Маліктен, ол Абил-Жаузадан, ал ол Ибн Аббастан да Алидің тәпсіріне (риуаятына) ұқсасы жеткен. Бірақ дұрысы Алидың риуаяты.[10]- деген. Шынтуайтында, Алиден риуаят етілген бұл хадистің дәрежесіне қатысты ғалымдар түрліше пікір білдірген. Алайда хадисті әлсіз деп бағалағанның өзінде бұл хадистің басқа жолдармен жеткен риуаяттары мен жоғарыда келтірілген қолды кіндіктің астына қоюға қатысты келген өзге хасан, сахих хадистердің барлығын топтастырып, жалпылай қарағанда, Алиден жеткен бұл риуаяттың дәлелге жарайтындай қуаттана түсетіні анық.
Байқағанымыздай, намазда қолды кіндіктің астына байлаудың дұрыстығына қатысты шариғи нақты дәйектер жеткілікті. Басқа мәзһабтарда бұл үкімді жарамсыз ететін ешбір қуатты дәлел жоқ. Сондай-ақ бұл үкім ханафи мәзһабында ғана емес, басқа мәзһабтарда да көзқарас, фәтуа ретінде бар. Сондықтан қайсібір бауырларымыздың намаздарын тып-тыныш оқып жүрген жамағат арасына іріткі салып, «қолды кіндіктің астына байлаудың негізі жоқ немесе әлсіз» деп асығыс «фәтуа» бергендері, әрине, жөн емес.
[1]Мұхаммед ибн Исхақ ибн Хузайма, Сахиху ибн Хузайма 1-том, 243-бет. «әл-Мактабул-ислами» баспасы, Бәйрут, 1970 ж.
[2]Ахмед ибн Али ибн Хажар Асқалани, Әд-Дирая фи тахрижи ахадисил-һидая, 1-том, 128-бет. «Дарул-мағрифа» баспасы, Бәйрут.
[3]Мухаммед ибн Иса Әбу Иса әт-Тирмизи, Сунанут-тирмиз, 2-том, 32-бет. «Дарул-ихиаайт-турасил-араби» баспасы, Бәйрут.
[4]Имам ән-Нәуауи, 3-том, 257-бет. «Дарул-фикр» баспасы, Бәйрут, 1997 ж.
[5]Зафар Ахмад әл-Ъусманиют-Таһанауи, Иғлаус-сунан.1-2-том, 185-бет. «Дарул-кутубул-ғилмия» баспасы, Байрут. 1997 ж.
[6]Зафар Ахмад әл-Ъусманиют-Таһанауи, Иғлаус-сунан.1-2-том, 185-бет. «Дарул-кутубул-ғилмия» баспасы, Байрут. 1997 ж.
[7]Ибн Аби Шайбаның мусаннафында келген бұл хадистің дәрежесіне ешбір хадис білгірі сын айтпаса да, кейінгі кейбір ғалымдар ондағы «кіндіктің астына» деген сөздің хадисті көшіріп жазушының көзі басқа жерге жаңылысып, қателікпен қосылып кетуі мүмкін екендігін айтады. Себебі хадистің кей нұсқаларында «кіндіктің астына» деген тіркестің жоқ екендігін алға тартады. Қараңыз: Мұхаммед Шамсул-хақ ал-Ъазим Аабади, Ъаунул-Маъбуд, 2-том, 323-бет. «Дарул-кутубил-ъилмия» баспасы, Бәйрут, 1995 ж. Алайда иғлаус-сунанның авторы Зафар Ахмад: «Егер «кіндіктің астына» тіркесі бір ғана нұсқада болғанда, онда көшірушінің көзі жаңылысып, қателікпен қосып жіберген деген уәжбен келісуге болар еді. Бірақ хадистің көптеген негізгі нұсқаларында «кіндіктің астына» деген тіркес сақталғандығын ескерсек, бұл уәждің орынсыз екендігін байқаймыз. Өйткені барлық көшірушінің көздері бірдей басқа жерге жаңылысып қателікпен қосып жіберуі мүмкін емес қой» - деп жауап қайтарған. Толығырақ мағлұмат үшін қараңыз: Зафар Ахмад әл-Ъусманиют-Таһанауи, Иғлаус-сунан.1-2-том, 186-бет. «Дарул-кутубул-ғилмия» баспасы, Байрут. 1997 ж.
[8]Әбу Бәкір Абдиллаһ ибн Мұхаммед ибн Әби Шайба, Мусаннаф ибн Әби Шайба, 1-том, 343-бет. «Мактабатур-рушд» баспасы, Рияд, 1409 ж.
[9]Ахмад ибн Ханбал Әбу Абдиллаһ әш-Шайбани, Муснад Ахмад ибн Ханбал, 1-том, 110-бет.
[10]Мұхаммед ибн Әби Бәкір Әюуб әз-Заръи Әбу Абдиллаһ, Бәдайъул-Фауайд, 3-том, 601-бет.
Миләди
Хижри
